Самый факт нравственной жизни с ее различениями и оценками предполагает свободу. И потому этика есть философия свободы. Школьное традиционное учение о свободе воли совсем не есть учение о свободе и глубины свободы не видит. Учение о свободе воли было создано для того, чтобы найти виновника, чтобы было на кого возложить ответственность и оправдать наказание в жизни временной и жизни вечной. Учение о свободе воли было приспособлено для нормативной, законнической этики. Свобода воли означает избрание предстоящих человеку добра и зла и возможность выполнения навязанного человеку закона или нормы. Человек будет или оправдан, если он избрал добро и исполнил норму, или осужден, если он избрал зло и нормы не исполнил. В восстании Лютера против оправдания добрыми делами, связанными со свободой воли, была большая глубина, хотя он и допустил смешение.[12] Парадоксально то, что так наз. «свобода воли» может быть источником порабощения человека. Человек оказывается порабощенным неизбежностью избрать то, что ему навязано, и выполнить норму под страхом ответственности. Человек оказывается наименее свободным в том, что связано с его «свободой воли». Но ведь свобода человека может быть понята не только как оправдание человека добродетелями, вытекающими из его свободной воли, т. е. как возможность осуществить норму, свобода может быть понята и как творческая сила человека, как создание ценностей. Вместе с тем свобода может вести человека путем зла, свобода носит не морально-юридический и педагогический характер, а характер трагический. Свобода есть основное условие нравственной жизни, не только свобода добра, но и свобода зла. Без свободы зла нет нравственной жизни. Это делает нравственную жизнь трагической и этику делает философией трагедии. Этика законническая, нормативная, для которой свобода есть лишь условие выполнения нормы добра, не понимает трагизма нравственной жизни. Трагическое есть основное нравственное явление и основная категория этики. Именно трагическое ведет в глубину и в высоту, по ту сторону добра и зла в нормативном смысле. «Трагическое» не есть ни «добро», ни «зло» в том смысле, как их обычно утверждает этика. Но этика должна исследовать явление «трагического», вытекающее из свободы. Этика имеет дело не только с трагическим, но и с парадоксальным. Нравственная жизнь слагается из парадоксов, в которых добро и зло переплетаются и переходят друг в друга. Эти нравственные парадоксы непреодолимы в сознании, они должны быть изжиты. Трагичность и парадоксальность этики связаны с тем, что основной ее вопрос совсем не вопрос о нравственной норме и нравственном законе, о добре, а вопрос об отношениях между свободой Бога и свободой человека.

Этика не только связана с социологией, но и подавлена социологией. И это совсем не есть порождение позитивизма XIX и XX веков, совсем не в О. Конте и Дюркгейме тут дело. В соотношениях этики и социологии отражается мировая подавленность нравственной жизни социальностью, социальной дисциплиной и социальными нормами. Террор социальности, власть общества царят над человеком почти во всю его историю и восходят к первобытному коллективизму. И даже христианство не могло его окончательно от этого освободить. Когда Вестермарк с позитивно-научной точки зрения пишет «О происхождении и развитии моральных идей», то пишет он совсем не этику, а социологию. Моральные идеи имеют социальное происхождение и развиваются по социальным законам, определяющимся обществом. Этос, нравы исследуются социальными науками. Социальное происхождение нравственного сознания утверждает не только социальный позитивизм, отрицающий всякую метафизику, оно есть истина метафизического порядка, ибо сама социальность имеет метафизическую глубину. Таково значение das Man Гейдеггера.[13] В падшем греховном мире царит das Man, обыденность, принуждающая человека социальность. Поистине общество играет огромную роль в нравственном сознании. Огромная и трудная задача философской этики и заключается в различении духовных и социальных элементов в нравственной жизни. Это и есть задача раскрытия чистой совести. Нужно освободить этическую проблему от социального террора. Роль социальности в нравственной жизни так велика, что люди принимают за явление нравственного порядка то, что есть лишь явление порядка социального, социальные нравы и обычаи. Но в глубине своей нравственное не зависит от социального. Чисто нравственный феномен не зависит от общества или зависит от него лишь в той мере, в какой само общество есть нравственный феномен. Нравственная жизнь вкоренена в духовном мире, и она лишь проецируется в жизни общества. Из этического нужно понять общественное, а не из общественного этическое. Нравственная жизнь есть не только жизнь личности, она есть также жизнь общества. Но чистота нравственного сознания постоянно искажена тем, что я буду называть социальной обыденностью. Социальная этика XIX и XX веков, которая в жизни общества видит источник нравственных различений и оценок и утверждает социальный характер добра и зла, совершенно явно вращается в порочном кругу. Социальность не может быть верховной ценностью и конечной целью человеческой жизни. Если бы был доказан социальный генезис различения между добром и злом, то этим нисколько не решался бы и даже не затрагивался бы вопрос об этической оценке. Задача философской этики заключается совсем не в познании происхождения и развития нравственных идей о добре и зле, а в познании самого добра и зла. Нас интересует онтология добра и зла, а не понятия людей о добре и зле. Современное сознание до того испорчено историзмом и психологизмом, что ему очень трудно отличать вопрос о самом добре от вопроса о человеческих понятиях о добре от готтентота до Канта и Конта. Понятия о добре и зле, воплощенные в нравах, зависят от общества, от социальности, но само добро и зло не зависит; наоборот, общество, социальность зависит от самого добра и зла, от их онтологии. На это могут сказать, что мое познание самого добра приведет к моей идее о добре, которая войдет в общий ряд понятий и идей о добре. Это – обычный аргумент релятивизма. Мои понятия и идеи о добре могут быть ошибочны, и в таком своем качестве они релятивны. Но не имеет никакого смысла образовывать понятия и идеи о добре, которое не существует, как не имеет смысла беспредметное познание, не связанное ни с какой реальностью. Этическая оценка неизбежно предполагает этический реализм, предполагает, что добро есть, а не только мыслится мной. И никак не может добро быть подменено обществом. Дюркгейм даже хотел подменить Бога обществом.[14] Но это есть самая чудовищная форма идолотворения. Общество само требует нравственной оценки и предполагает различие добра и зла, не из общества почерпнутое. Социальный утилитаризм есть настолько слабая и отвергнутая теория, что о нем не стоит и говорить. Социологическая теория нравственности должна, в сущности, вслед за Дюркгеймом признать общество Божеством, а не природно-историческим явлением, погруженным в грех. Человек есть социальное существо. Это бесспорно. Но человек есть также духовное существо. Он принадлежит двум мирам. Познать сущее добро человек может лишь как существо духовное. Как существо социальное он познает только меняющиеся понятия о добре. Социология, которая отрицает, что человек есть духовное существо и что из духовного мира он черпает свои оценки, есть не наука, а ложная философия, даже ложная религия. Человек может производить оценки, может видеть истину, добро, красоту лишь как существо, возвышающееся над потоком природно-исторической и душевной жизни. Это не значит, что этика не должна быть социальна, но значит, что должно быть этическое обоснование социального, а не социальное обоснование этического.

Также этика не может зависеть от биологии, которая наряду с социологией выражает философские претензии. Биологическая философия жизни пытается установить критерий добра и зла, основать оценки на принципе максимума «жизни». «Жизнь» есть высшее благо и верховная ценность, «добро» есть все, что доводит «жизнь» до максимума, «зло» есть все, что умаляет «жизнь» и ведет к смерти и небытию. Нужно служить повышению «жизни» до максимума. Такая философия жизни выдвигает принцип, отличный от гедонизма и эвдемонизма. Переизбыточная жизнь есть благо и ценность, даже если она несет страдание, а не счастье, если она порождает трагедию. Величайшим представителем философии жизни был Ницше, смертельный враг утилитаризма, гедонизма и эвдемонизма. Клагес пытается противопоставить принцип виталистический принципу духовному. Бесспорно, что добро есть жизнь и что конечная цель – полнота жизни. Но беда в том, что это слишком верно. «Жизнь» есть негодный критерий оценки вследствие своего всеобъемлющего и многозначного характера. Все есть жизнь, и жизнь есть все. Даже смерть есть явление жизни. В самой жизни необходимо делать качественные различения и устанавливать оценки. Но эти различения и эти оценки невозможно сделать на основании критерия максимума жизни, который ведь чисто количественный, а не качественный. Мы попадаем в порочный круг. Есть «жизнь» высокая и низкая, добрая и злая, прекрасная и уродливая. Как сделать это различение и оценку? Биологический критерий максимума жизни совершенно не годен, как критерий этический. Жизнь должна иметь смысл, чтобы быть благом и ценностью. Но смысл не может быть почерпнут из самого процесса жизни, из качественного его максимума, он должен возвышаться над жизнью. Оценка с точки зрения смысла всегда предполагает возвышение над тем, что оценивается. Мы принуждены признать, что есть какая-то истинная жизнь в отличие от ложной и падшей жизни. Жизнь может возвышаться не вследствие ее количественного прироста, а вследствие подъема ее к тому, что выше ее, что есть сверхжизнь. Это приводит нас к тому, что кроме биологического понимания жизни есть духовное понимание жизни. Духовное же понимание жизни всегда предполагает не только человеческую, но и божественную жизнь. Духовная жизнь всегда предполагает другое, высшее, к чему она движется и поднимается. Не просто жизнь, а духовная жизнь, жизнь, поднимающаяся к Богу, не количество жизни, а качество ее есть высшее благо и ценность. Духовная же жизнь совсем не противоположна жизни душевной и телесной и совсем не отрицает ее, а означает вступление их в иной план бытия, приобретение ими высшей качественности, движение к высотам, к тому, что есть сверх-жизнь, сверх-природа, сверх-бытие, сверх-Божество. «Жизнь» может стать для нас символом высшей ценности, высшего добра, но и сама ценность, само добро есть символ подлинного бытия, и само бытие есть лишь символ последней тайны. Так как перед этикой раскрывается бесконечность, то в ней всегда много проблематического. Этого нормативная этика не видит и не понимает. Проблема этики связана с загадкой о человеке. Этика и должна быть учением о назначении и призвании человека, и она прежде всего должна познать, что есть человек, откуда он пришел и куда он идет.