Епіктет («Пам’ятай головне: двері відчинені») та Шопенгауер («Хіба монолог Гамлета не є роздумами злочинця?») підготували сторінки, на яких виправдали самогубство; а що ці його оборонці заздалегідь упевнені у власній правоті, це змушує нас читати їх не надто уважно. Те ж саме було у мене з «Біатанатосом», поки за сюжетом загальновідомим не відчув — чи то мені здалося, що відчув, — сюжет прихований, езотеричний. Ми ніколи не дізнаємося, чи то писав Донн «Біатанатос», маючи на меті натякнути на цей прихований сюжет, чи то осяяння — можливо, миттєве й непевне — підказало йому цей сюжет і змусило взятися до роботи. Більш вірогідним мені видається останнє; гіпотеза щодо книги, яка — щоб сказати А — каже Б, на кшталт криптограми, є штучною; інша справа припущення, що до роботи його спонукало невиразне передчуття. Г’ю Фосет^{646} вважав, що Донн сподівався увінчати самогубством свою працю на захист самогубства; те, що Донна потішала ця думка, — і можливо, і вірогідно; те, що її достатньо, щоб витлумачити «Біатанатос», звичайно, смішно.

У третій частині «Біатанатоса» Донн розмірковує про згадувані в Святому Письмі випадки добровільної смерті; жодній іншій він не приділяє стільки місця, скільки смерті Самсона. Спочатку він стверджує, що ця «виняткова людина» є символом Христа і нібито грекам він послужив прообразом Геракла. Франсиско де Віторія^{647} та єзуїт Грегоріо де Валенсія^{648} не внесли Самсона до переліку самогубців; спростовуючи їх, Донн наводить останні слова Самсона, які той прорік, перш ніж здійснити свою помсту: «Нехай помру я разом із филистимлянами!» (Книга Суддів, 16, 30). Так само він заперечує припущення святого Августина, котрий стверджував, нібито Самсон, поваливши стовпи храму, не був винний ні в чужих смертях, ні у власній, бо підкорився спонуканню Святого Духа «наче меч, лезо якого спрямовує той, хто ним володіє». («Град Божий»^{649}, 1, 20). Довівши безпідставність цієї тези, Донн завершує розділ висловлюванням Беніто Перейри^{650} про те, що Самсон у своїй смерті так само, як в інших діяннях, був символом Христа.

Перетлумачивши тезу святого Августина, кйетисти^{651} вирішили, що Самсон «убив себе разом із филистимлянами, підмовлений Дияволом» («Іспанські єретики»^{652}, V, 1, 8); Мілтон («Самсон-борець», in fine) виправдав приписуване йому самогубство; Донн, як мені здається, вбачав тут не казуїстичне питання, а певну метафору чи образ. Його не цікавила ця історія із Самсоном — та й чому вона мала б його цікавити? — або радше Самсон цікавив його лише як «символ Христа». У Старому Заповіті немає жодного героя, якому б не віддавали таку шану: Адам для святого Павла — провісник Того, хто має прийти; Авель для святого Августина є втіленням смерті Спасителя, а його брат Сиф^{653} — воскресіння; для Кеведо «Йов був чудовим прообразом Христа». Донн удався до такої банальної аналогії, щоб його читач зрозумів: «Усе сказане Самсоном може бути брехнею; але сказане Христом — ні».

Розділ, безпосередньо присвячений Христу, не є надто піднесеним. Він обмежується двома посиланнями на Святе Письмо: це фраза «власне життя Я за вівці кладу» (Євангелія від св. Іоанна, 10, 15) і доволі цікавий вираз «віддав духа», вживаний усіма чотирма євангелістами у значенні «помер». Із цих висловлювань, що підтверджуються віршем «Ніхто в Мене його (життя. — Прим. перекладача) не бере, але Я Сам від Себе кладу його» (Євангелія від св. Іоанна, 10, 18), випливає, що не хресні муки вбили Христа, а що насправді він покінчив життя самогубством, чудесним способом добровільно віддавши духа. Донн зробив це припущення 1608 року; а 1631-го він умістив його до проповіді, яку прочитав перед смертю у капличці Вайтхола.

Проголошена мета «Біатанатоса» — викрити самогубство; головна — довести, що Христос сам заподіяв собі смерть[385]. Те, що, оприлюднюючи цю тезу, Донн обмежився одним рядком із святого Іоанна і повторенням словосполучення «віддати духа», видається неймовірним і навіть неможливим; поза сумнівом, він волів не наголошувати на блюзнірській темі. Для християнина життя та смерть Христа — центральна подія всесвітньої історії; попередні століття готували її, наступні — відтворюють. Перш ніж із пороху земного був створений Адам, перш ніж твердь відділила воду від води, Отець уже знав, що Син помре на хресті, і створив землю та небо, аби ті були коном, на якому мала розігратися ця майбутня смерть. Ісус помер добровільно, доводить Донн, отже стихії, і Всесвіт, і покоління людей, і Єгипет, і Рим, і Вавилон, і Юдея були видобуті з нічого заради його смерті. Можливо, й залізо було створено заради цвяхів, шпичаки — заради тернового вінка, а кров і вода — заради рани. Ця барокова ідея проглядається у «Біатанатосі». Ідея Бога, який зводить Всесвіт, аби звести ешафот.

Перечитавши ці нотатки, я згадую трагічну постать Філіппа Батца, відомого в історії філософії як Філіпп Майнлендер. Він, як і я, був захопленим читачем Шопенгауера. Під його впливом (а також, імовірно, під впливом гностиків) він вигадав, ніби всі ми — частинки одного Бога, який на початку часів знищив себе, прагнучи небуття. Всесвітня історія — похмура агонія цих частинок. Майнлендер народився 1841 року; а 1876-му він надрукував книгу «Філософія зречення». Того ж року він покінчив життя самогубством.

Мої друзі кажуть мені, що думки Паскаля придаються їм до мислення. Насправді в світі не існує нічого, що не слугувало б стимулом для мислення; що стосується мене, то я ніколи не вважав, що ці знамениті атоми можуть сприяти розв’язанню проблем, примарних чи справжніх, які вони уособлюють. Я в них бачив радше присудки до підмета Паскаля, риси або епітети Паскаля. Так само як визначення quintessence of dust[386] не допоможе нам зрозуміти всіх людей, а лише принца Гамлета, визначення roseau pensant[387] не допоможе нам зрозуміти всіх людей, а лише Паскаля.

Здається, Валері звинувачує Паскаля у свідомій драматизації; справа в тому, що його книга відбиває не образ якогось учення чи діалектичного методу, а лише загубленого у часі та просторі поета. У часі, бо якщо майбутнє та минуле нескінченні, то насправді не існує «коли»; у просторі, бо якщо кожна істота рівновіддалена від нескінченно великого і нескінченно малого, то не існує й «де». Паскаль зневажливо згадує «думку Коперника», проте його твір відбиває запаморочення теолога, вигнаного зі світу «Альмагеста»^{654} й заблуканого у коперниковім Всесвіті Кеплера^{655} та Бруно. Світ Паскаля — це світ Лукреція (а так само й Спенсера), але нескінченність, що сп’янила римлянина, француза лякає. Правду кажучи, один шукає Бога, а другий наміряється звільнити нас від страху перед богами.

Паскаль, кажуть нам, знайшов Бога, проте він виявляє цю радість не так переконливо, як самотність. Щодо останньої, тут він неперевершений; досить пригадати знаменитий фрагмент 207 за виданням Брюнсвіка («Combien de royaumes nous ignorent!»[388]) і ще один, попередній, в якому йдеться про «безмірну нескінченність просторів, мені невідомих, які так само не знають про мене». В першому багатозначне слово «царств» і зневажливе дієслово наприкінці вражають фізично; якось я навіть вирішив, що цей вигук біблійного походження. Пам’ятаю, я передивився Святе Письмо; я не знайшов місце, яке шукав і якого, можливо, не існує, зате надибав блискучу антитезу, полохливі слова людини, котра відчуває свою наскрізну наготу перед спогляданням Бога. Апостол каже (Перше послання святого апостола Павла до Коринтян, 13, 12): «Отож, тепер бачимо ми ніби у дзеркалі, у загадці, але потім — обличчям в обличчя; тепер розумію частинно, а потім пізнаю, як і пізнаний я».