С формально-теологической точки зрения Кристиана Анхальтского должно считать ревностным кальвинистом. Однако, подобно многим иным протестантским князьям того времени, он весьма увлекался мистикой и парацельсовским движением. Известно, что Кристиан Анхальтский покровительствовал Освальду Кроллию, каббалисту, последователю Парацельса и алхимику. Подобные знакомства он завел и в Богемии. Дружил, например, с Петером Боком фон Розенбергом (Петром Боком з Рожмберка)[116], богатым чешским аристократом, владевшим обширными земельными угодьями в окрестностях Тршебоня (Требоны) на юге Чехии, вольнодумцем старой рудольфианской школы, покровителем алхимиков и оккультистов.

Богемские связи Кристиана Анхальтского бы ли такого рода, что он оказался в сфере воздействия весьма примечательного потока влияний, исходивших из Англии и особенно оживившихся после того, как в Богемии побывали Джон Ди и его друг Эдуард Келли. Как достоверно известно, Ди и Келли посетили Прагу в 1583 г., и Ди тогда пытался заинтересовать императора Рудольфа II идеями всеохватного «имперского» мистицизма и своими разнообразнейшими исследованиями. Теперь, благодаря недавно опубликованной книге Питера Френча, характер творчества Ди во многом прояснился. Этот человек, оказавший огромное влияние на английскую культуру, числившийся в наставниках Филипа Сидни и его друзей, наверняка приобрел сторонников и в Богемии — пусть мы и не располагаем пока данными, позволяющими изучить этот вопрос. Можно предполагать, что главным центром распространения идей Ди в Чехии стал Тршебонь — судя по тому, что именно в этом городке Ди и Келли устроили свою «штаб-квартиру», после того как впервые побывали в Праге[117]. Ди жил в Тршебоне на правах гостя Виллема Рожмберка до 1589 г., а потом вернулся в Англию. Виллем Рожмберк (Вилем з Рожмберка) приходился старшим братом тому самому Петру, который дружил с Кристианом Анхальтским и унаследовал по смерти Виллема родовые владения в Тршебоне и округе[118]. Имея в виду душевные склонности князя Анхальтского и характер его интересов, можно не сомневаться, что и он в той или иной степени испытал на себе влияние Ди. Более того, распространение в Богемии новых идей и взглядов, вдохновителем которых, в конечном счете, был Ди, английский философ елизаветинской школы, скорее всего, было использовано князем Анхальтским для укрепления авторитета Фридриха: ведь именно с фигурой пфальцграфа связывались надежды на будущие контакты с Англией, на проникающие оттуда новые благотворные веяния.

Задолго до того, как Ди посетил Германию, его идеи попадали туда из Чехии. Согласно заметкам о Ди, принадлежащим Элайасу Ашмолу и вошедшим в «Британский Химический Театр» (1652 г.), путешествие Ди по Германии в 1589 г., на пути из Богемии в Англию, произвело настоящий фурор. Ди побывал почти в тех самых местах, где двадцатью пятью годами позже вспыхнуло розенкрейцерское движение. Ландграф Гессенский осыпал Ди комплиментами, а тот взамен «одарил его двенадцатью венгерскими конями, кои приобретены были дарителем в Праге в расчете на предстоящее путешествие»[119]. На этом отрезке пути Ди, кроме того, встретился со своим учеником по имени Эдуард Дайер (близким другом Филипа Сидни). Дайер отправлялся послом в Данию, а «годом ранее [он] побывал в Тршебоне, откуда увез письма Доктора (Ди) для королевы Елизаветы»[120]. Ди произвел в этой части Германии сильнейшее впечатление — своими обширными знаниями да еще, похоже, репутацией человека, вокруг которого вершатся большие дела.

Ашмол сообщает, что 27 июня 1589 г., будучи в Бремене, Ди принимал у себя «того славного Герметического Философа, Доктора Генриха Кунрата Гамбургского»[121]. Влияние Ди прослеживается в необычном произведении Кунрата, «Амфитеатре Вечной Мудрости» (см. илл. 8–9), которое вышло в свет в Ганновере в 1609 г.[122] Так, на одной из иллюстраций в «Амфитеатре» мы видим придуманный Ди знак «монады» — сложный символ, вынесенный на титульный лист книги «Иероглифическая Монада» (см. илл. 12), опубликованной в 1564 г. с посвящением императору Максимилиану II. Символ же этот стал своего рода эмблемой той особой разновидности алхимической философии, которую исповедовал Ди. Кроме того, в тексте сочинения Кунрата прямо упоминаются две книги Ди — «Монада» и «Афоризмы»[123]. Так что кунратовский «Амфитеатр» оказывается своего рода посредующим звеном, связующим философию, окрашенную воздействием Ди, с философией розенкрейцерских манифестов. В сочинении Кунрата мы впервые встречаем фразеологию, характерную для манифестов, многочисленные напоминания о макрокосме и микрокосме, рассуждения о магии, каббале, алхимии, каковые науки должно соединить, и тогда родится некая религиозная философия, обещающая человечеству «новую зарю».

Символические гравюры в «Амфитеатре Вечной Мудрости» стоят того, чтобы потрудиться над их уразумением, потому что являются как бы зримым введением в образный строй и философию розенкрейцерских манифестов. В тексте, не считая заглавия, слово «амфитеатр» не встречается, и мы можем только догадываться о том, какой смысл вкладывал Кунрат в название своей книги. Быть может, в заглавии отразилось представление об оккультной мнемонической системе, позволяющей выражать философские идеи в визуальных образах. На одной гравюре (см. рисунок перед гл. III) изображена огромная пещера с надписями на сводах, а также адепты некоего духовного опыта, движущиеся сквозь пещеру к свету. Этот рисунок вполне мог послужить одним из источников образности розенкрейцерского «Откровения». А гравюра с благочестивым алхимиком (см. илл. 10) отражает целую систему взглядов, имеющих явное сходство и с воззрениями Джона Ди, и с манифестами розенкрейцеров. Слева виден человек в позе, означающей глубокое религиозное чувство: он стоит на коленях перед алтарем, на котором расставлены книги с каббалистическими и геометрическими символами. По правую руку — печь и вся утварь, потребная в алхимических трудах. Посередине — стол с нагроможденными на нем музыкальными инструментами. Большой зал, где все это размещается, нарисован по всем правилам построения перспективы — что доказывает искушенность художника в «математических искусствах», неотделимых от ренессансной архитектуры. Гравюра, таким образом, является зримым воплощением той системы взглядов, что впервые предстает перед нами в «Иероглифической Монаде» Джона Ди. По мнению приверженцев этой системы, сочетание каббалистических, алхимических и математических дисциплин открывает новые возможности достижения углубленных прозрений в природу и проникновения в тайны божественного мира, лежащего за ее пределами.

Но ведь и розенкрейцерские манифесты настойчиво призывают объединить магию, каббалу и алхимию в единое, окрашенное интенсивным религиозным чувством мировоззрение (предполагающее религиозный подход также и ко всем наукам о числе).

Следует ли из этого, что в розенкрейцерских манифестах можно обнаружить следы влияния Джона Ди? Да, конечно, причем такое влияние прослеживается в этих сочинениях со всей очевидностью, не оставляющей места даже для тени сомнения. Сейчас я ограничусь лишь кратким перечислением подобного рода свидетельств — более подробно они будут рассмотрены в последующих главах.

Второй розенкрейцерский манифест, «Исповедание» 1615 г., вышел в свет под одной обложкой с трактатом на латинском языке, названным «Краткое Рассмотрение Таинственнейшей Философии»[124]. Автор брошюры излагает содержание «Иероглифической Монады» Джона Ди, широко используя пространные дословные цитаты. «Рассмотрение» составляет одно целое с присовокупленным к нему розенкрейцерским манифестом — «Исповеданием». А «Исповедание» в свою очередь не разъять с первым манифестом, «Откровением», опубликованным в 1614 г., — хотя бы потому, что многие темы первого манифеста повторяются во втором. Итак, становится вполне очевидным, что «таинственнейшая философия», скрывающаяся за манифестами, есть не что иное, как философия Джона Ди, суммарно изложенная в «Иероглифической Монаде» (см. ниже).