Идем дальше. Иоганн Валентин Андреэ, издавший в 1616 г. «Химическую Свадьбу» — романтическую аллегорию, разъясняющую и развивающую основные идеи обоих манифестов, на титульном листе своей публикации поместил знак «монады» Джона Ди. Более того, тот же символ мы встречаем еще раз, уже внутри книги — на полях рядом со стихотворением, с которого, собственно, и начинается аллегория.

Так что сомнений не остается: движение, заявившее о себе тремя розенкрейцерскими публикациями, уходит корнями в творчество Джона Ди. В Германию идеи Ди могли проникать непосредственно из Англии, с которой курфюрст Пфальцский поддерживал тесную связь. Источником их распространения могла быть и Богемия, страна, где уже задолго до описываемых событий узнали и самого Джона Ди, и пропагандируемые им философские взгляды.

Но почему для обнародования философии Ди был выбран столь необычный способ, как публикация розенкрейцерских текстов? Кажется, можно нащупать ответ на этот вопрос, причем ответ, подтверждаемый свидетельствами — о них пойдет речь в последующих главах. Суть же предполагаемого ответа такова: розенкрейцерские публикации следует рассматривать в контексте той духовной атмосферы, что окружала курфюрста Пфальцского и, в конечном счете, подвигла его на богемскую авантюру. Главным же распространителем новых веяний или, если угодно, их душой приходится считать Кристиана Анхальтского, имевшего связи в тех самых кругах богемского общества, где идеи Ди были известны и встречали сочувствие.

Итак, предлагается необычная и многообещающая гипотеза касательно природы розенкрейцерского движения: похоже на то, что движение это было запоздалым следствием путешествия Ди в Богемию — события, свершившегося за двадцать лет до появления розенкрейцерских манифестов. Пропагандировавшиеся Ди идеи не были забыты и ко времени, о котором идет речь, распространились в кругу соратников курфюрста Пфальцского. Став кавалером ордена Подвязки, Фридрих дополнил их культом английской рыцарственности, ставшим неотъемлемой частью розенкрейцерского движения. С другой стороны, будучи главой Протестантской унии, курфюрст воплощал в себе идею всегерманского объединения, практическим осуществлением которой занимался князь Анхальтский. Совпадение названных обстоятельств, подготовленное событиями прошлых лет, выдвинуло Фридриха на роль политического и религиозного вождя, призванного разрешить трудные вопросы века. Между 1614 и 1619 гг. — в годы розенкрейцерской шумихи, поднявшейся вокруг манифестов, — курфюрст с супругой царствовали в Хайдельберге, а Кристиан Анхальтский занимался подготовкой богемского предприятия.

Речь шла не просто о политической антигабсбургской акции — богемское предприятие явилось выражением религиозного движения, собиравшегося с силами на протяжении многих лет. Оно впитывало в себя подспудные идейные течения, расходившиеся по Европе, и искало разрешения религиозных противоречий на путях мистицизма, намеченных герметизмом и каббалой.

Причудливую мистическую атмосферу, которой окружали Фридриха и его супругу восторженные почитатели, можно почувствовать, рассматривая немецкую гравюру, напечатанную в 1613 г. (см. илл. перед гл. I): Фридриха и Елизавету озаряют лучи, исходящие от божественного имени, начертанного над их головами. Этот лубок мог быть первым из числа многих листовок, гравюр и памфлетов подобного рода, распространявшихся в Германии в последующие годы. Иконография Фридриха на печатных гравюрах предоставляет исследователю важнейшую череду свидетельств относительно связей пфальцграфа с современными ему идейными течениями, что и предполагается со всей ясностью показать в следующей главе.

«Откровение» и «Исповедание» (в дальнейшем оба розенкрейцерских манифеста будут именоваться этими сокращенными названиями) приводятся, в переводе на русский язык, в Приложении к настоящему изданию, так что читатель волен самостоятельно познакомиться с содержащимися в них пламенными провозвестиями грядущей зари просвещения и со странной романтической историей о «Христиане Розенкрейце» и его Братии. Многочисленные вопросы, возникающие в связи с манифестами, не могут быть целиком рассмотрены в этой главе, и мы будем возвращаться к ним на протяжении всей книги. К примеру, попытка понять, зачем в одном томе с «Откровением» был напечатан (в переводе на немецкий язык) большой отрывок из некоего итальянского сочинения, отложена до одной из последних глав, где предполагается разобраться во взаимоотношениях немецких розенкрейцеров с итальянскими вольнодумцами. В Приложении приведена и краткая библиография к манифестам, с перечнями «посторонних» материалов, публиковавшихся вместе с «Откровением» и «Исповеданием». На это стоит обратить внимание, поскольку читатели первых изданий манифестов наверняка знакомились и с сопутствующими материалами, которые, надо полагать, в чем-то проясняли содержание основных документов.

Хотя самое раннее из дошедших до нас печатных изданий «Откровения», первого розенкрейцерского манифеста, помечено 1614 г., документ мог ходить по рукам (в рукописи) и прежде этой даты, судя по тому, что еще в 1612 г. в печати появился ответ на него, написанный неким Адамом Хазельмайером. Хазельмайер утверждал, что видел манускрипт «Откровения» в Тироле в 1610 г., а в Праге, судя по некоторым данным, такую же рукопись видели в 1613 г. «Ответ» напечатан в томе, содержащем первопечатную редакцию «Откровения». Хазельмайер причисляет себя к «христианам евангелических церквей» и восторженно славит просвещенную мудрость «Откровения», походя бросая несколько резких упреков в адрес иезуитов. Еще он намекает на повсеместные ожидания коренных перемен, распространившиеся по кончине императора Рудольфа II в 1612 г. Этот «Ответ» помещен в конце тома, после «Откровения», но упоминается в предисловии, открывающем книгу. Там, в предисловии, среди многого другого рассказывается и про то, как иезуиты схватили Хазельмайера, будучи недовольны его выступлением в поддержку воззваний «Откровения», и теперь он «закован в железа на галере». Само это предисловие внушает открывшему томик читателю, что розенкрейцерские манифесты задуманы как противовес Обществу Иисуса, ибо зовут учредить такое братство, которое, в отличие от ордена иезуитов, воистину будет опираться на учение Христа. И ответ Хазельмайера, и предисловие с рассуждениями на его счет чрезвычайно темны по смыслу, и нелегко определить, следует ли понимать эти тексты — как, впрочем, и другие розенкрейцерские писания — буквально. Как бы то ни было, основная мысль «Ответа» и «Предисловия» очевидна: они должны были увязать первый розенкрейцерский манифест с антииезуитской пропагандой.

Особенно четко подобное стремление проступает в полном заголовке всего тома, включающего в себя «Откровение». Заглавие это может быть переведено следующим образом:

Этот заголовок покрывает собой все содержание тома, в который издатели включили отрывок из произведения одного итальянца, призывавшего ко всеобщей реформации (о нем мы поговорим несколько позже); затем следовало «Откровение» и — в конце — ответ Хазельмайера. Так что читатель первого издания знакомился с «Откровением» в определенном контексте, благодаря чему четче прояснялась антииезуитская направленность манифеста, которая вовсе не очевидна, если читать один этот документ.