Спрашивается, что может быть кощунственнее, чудовищнее такого рода доказательств? Кощунственнее — потому что ведь Мережковский думает или, во всяком случае, думал, что тут ему было дано доподлинное мистическое откровение.

Или следующий пример. Вот как доказывается будущее Воскресение во плоти. Это тоже один из центральных пунктов книги Мережковского о Толстом и Достоевском. Кириллов («Бесы») решил заявить своеволие. Он сам убьет себя и тем уничтожит страх смерти и вместе с ним и Бога, ибо Бог и есть страх смерти. Тогда история будет делиться на два периода: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до перемены земли и человека физически. Этот новый человек Кириллова, физически измененный, уже бессмертный — поясняет Мережковский — и есть тот сверхчеловек, о котором мечтал и Ницше. Но что такое сверхчеловек? Это — «человек, достигший божеского существа». Ибо в Апокалипсисе сказано, что «времени больше не будет», и это возможно только при физическом перерождении. То же, наверное, разумел и апостол Павел, провозгласив, что в «Иисусе Христе новая тварь». Над этим же — «над перерождением, превращением плотской плоти в духовную плоть» — задумался также и Пушкин в стихотворении «Пророк». Там есть стих: «как труп в пустыне я лежал» — это не метафора. Тут надо так толковать: «труп человека, лежащий в пустыне, был только ветхий, слинявший кожей змей. Тот, кто восстанет по голосу Бога, будет уже не человек, а сверхчеловек или человекобог», а если обернуть это слово, то получится Богочеловек. Так устанавливается трогательный союз из Достоевского, Ницше, св. Иоанна, апостола Павла и Пушкина. Но теперь нужно еще присоединить к ним и Толстого и заодно уже, по пути, так сказать, прихватить и греческого философа Платона. И вот каким это образом делается. У Платона рассказывается в одной басне, что когда у человека под влиянием Эроса начинают расти крылья, то он испытывает нечто подобное болезни детей, у которых прорезываются зубы. Эрос — поясняет Мережковский — это Божественная похоть, а Толстой — тайновидец плоти. Следовательно, у них уже есть много общего. Но нужно еще доказать, что они оба пророчествуют об одном и том же, о чем пророчествовали и те, то есть о будущем Воскресении во плоти. Для этого предваряется следующая посылка: «созидающая боль родов подобна уничтожающей боли смерти»; у Толстого в «Царстве Божием» сказано, что человек почувствует себя свободным вроде того, «как почувствовала бы себя свободной птица в загороженном кругом месте, когда бы она раскрыла свои крылья»… Теперь уже все ясно — и у Платона, и у Толстого упоминаются крылья; у первого они вырастают под влиянием Эроса — Божественной похоти и человек испытывает тогда нечто подобное болезни детей или «болезни родов» — это, должно быть, одно и то же (я думаю, ни одна женщина не согласилась бы в этом с Мережковским); у второго, у Толстого, эти крылья упоминаются при представлении об «уничтожающей боли смерти», но, по Мережковскому, это должно быть при последнем перерождении плоти.

Я привел только два примера. Но ведь их сколько угодно. Такого рода Я эквилибристикой Мережковский неустанно прокладывает мосты между самыми невероятными, самыми чудовищными сближениями. И что это здесь такое? Месть своему же разуму, главной причине своей внутренней трагедии? Или бессильное стремление освободиться хоть как-нибудь, ценою величайших жертв, от его власти? А может быть, величайший самообман: самого себя уверяет, что таким способом приближается к постижению какой-то тайны?

Так завершается портрет Мережковского. В критике он тот же больной «болезнью культуры», тот же двойной, вернее, двоящийся: глубокий в деталях, много постигающий в созерцании и в то же время безнадежно-беспочвенный в своих выводах, непростительно поверхностный в своих приемах, при помощи которых оправдывает свои заранее построенные схемы.

Ибо и здесь он тот же чужой, заинтересованный, пришедший со своей старой личной задачей: «как найти выход из подполья, как преодолеть свое одиночество». В таких случаях вообще, может быть, мало разбираются в средствах — важен результат, важна цель.

Тут мы уже подходим к миросозерцанию Мережковского, к постановке и решению тех вопросов, в которых она, эта задача, должна была отразиться. Об этом в следующей главе.

Трудным представляется на первый взгляд систематизировать отвлеченные мысли Мережковского, свести их к одному пункту, к одной центральной идее. Мешают такие коренные его недостатки, как привычка оперировать над самыми неопределенными, самыми неустойчивыми понятиями, необычайная стремительность в умозаключениях и обилие вопиющих противоречий и разногласий. А затем вряд ли можно найти среди современников наших еще одного такого писателя, который «эволюционировал» бы с такой легкостью, с такой поразительной безответственностью перед своим же прошлым, как он. Стоит ли приводить примеры? Указать на целый ряд художников и мыслителей, вчера еще венчанных Мережковским, а сегодня уже развенчанных, на его поразительно изменчивые отношения к русской интеллигенции, к общественным движениям, к целым литературным полосам? Все это стало уже «притчей во языцех».

И однако, это только так с первого взгляда. Кто ближе знаком с писаниями Мережковского, тот знает, несмотря на все эти факты, с каким в сущности «постоянным» человеком мы имеем дело, что за однообразное, почти не знавшее никакой эволюции, миросозерцание перед нами. Как оно вылилось в первый раз из головы его и сердца, так и осталось на всю жизнь. Широта этого миросозерцания, пожалуй, «безграничная»; внутри, в его просторных пределах, можно действительно проделывать всякого рода перемещения, можно давать различные наименования в зависимости от того или иного случайного настроения: то, что вчера еще казалось добром, красотой, сегодня кажется злом, безобразием, — и наоборот; но это все будут частности, отнюдь не нарушающие общего характера — не штрихи, не детали, завершающие главный рисунок, а только новые номенклатуры, другие ярлыки к одним и тем же частям его. Правда, одновременно, но как бы в стороне от общей линии, могут быть отдельные мысли, чрезвычайно правильные и весьма глубокие; и мы знаем редкую способность Мережков-

ского «улавливать исходные пункты умственных и нравственных переворотов», жить жизнью идей самых отдаленных веков и эпох. Но это, повторяем, отнюдь не влияет на общее, целое: побочные звенья могут быть яркожизненны, общая цепь мертва; доводы прекрасны, выводы поразительно шатки, бледны, отвлеченны. Тут именно отражение «статического» характера отвлеченного мышления Мережковского, сказывающегося очень часто в любопытнейшем из явлений: в странной раздельности между опытом созерцания и отвлеченной мыслью, витающей как бы вне, над ним, над этим опытом, касающейся его лишь крайним концом своего крыла. И это в то самое время, как эта отвлеченная мысль, схема, целиком определяет отношения Мережковского к явлениям, его оценки; играет самую главную, самую активную роль в выборе тех областей, в которых он в каждый данный момент работает! Воистину, на последних высотах метафизики, там, где его последние обобщения, уже окончательно замирает жизнь и вместе с этим пропадают всякие различия. В этом смысле мы даже склонны не придавать особого значения самому резкому повороту во взглядах Мережковского, совпадающему с началом проповеди Третьего Завета. Психологически поворот этот объясняется, пожалуй, новыми, весьма значительными переживаниями, которые безусловно отразились на целом ряде частных мыслей, на переоценке отдельных групп явлений, порою весьма крупных, но само созерцание, основная его концепция, думается нам, мало от этого изменилась.

Уже в «Вечных спутниках» — в статье о Пушкине — особо намечен во всей своей выпуклости тот центральных пункт, к которому тяготеет вея философия Мережковского, высказана та основная его проблема, на разрешение которой он отдал всю свою жизнь. Вы ее встречаете под разными именами: в виде борьбы между Христом и Антихристом, противоположной сти верхней и нижней бездны, Богочеловека и Человекобога, стремления к крайнему утверждению и крайнему отрицанию личности и т. п. антитез. Но сущность ее одна и та же: как соединить правду земную и правду небесную, культуру и религию, а основа — трагизм непримиренности плоти и духа, ощущение вечной полярности между ними — наш обычный, старый, вошедший в плоть и кровь дуализм. Дано ли освободиться от магической власти этой антитезы? Чьи веления — плоти или духа — более законны, священнее для нас? В случае борьбы между ними — а она постоянно совершается — как быть, кому дарить победу? Разум, логика разделили наш мир на эти два полюса, и теперь это стало изначальным, одной из главных категорий нашего мышления. Мы иначе не можем уже ориентироваться в безграничной смене явлений жизни, у нас нет другой подобной нити, на которую мы бы могли так удачно нанизывать факты из самых различных областей И в самом деле, проводим ли мы грань в нашем обиходе между внешним я внутренним миром, совершаем ли мы классификацию наук по признаку гуманитарности, подымаемся ли мы выше в область философии — и там наталкиваемся на противопоставление феноменального и ноуменального или имманентного и трансцендентного; выходим ли мы на широкий простор теорией познания не стесненных религиозных построений — не столько у отдельного человека и не в данный исторический момент, сколько у целых народов и в виде давно уже окристаллизовавшихся органически единых систем — всюду мы видим известное отражение этой полярности, наталкиваемся на исконную двуликость этой основной, кажущейся нам уже первичной, классификации восприятий.