Другим примером может послужить всеобъемлющее исследование, проведенное Эванс–Притчардом (Evans Pritchard) среди народа азанде* (azande), посвященное их колдовству и отрицанию идеи случайности [7]. Они ничто не оценивают по внешним признакам, но приписывают магическое значение всевозможным событиям (неважно – плохим или хорошим). Азанде верят, что единственно возможный способ распознать, кто на кого навел порчу, – это правильное использование предсказаний. Если хотят узнать, кто именно виноват в неудаче, то дают яд цыпленку и в зависимости от его физиологической реакции (умирает или нет) делают вывод, имело ли обвинение под собой основание. Если оракул «доказал», что некто А виноват в болезни некоего Б, то Б будет вовлечен в деятельность, направленную против семьи А и самого А, которая, в основном, заключается в приготовлении «сильного средства» (или колдовского наговора). Раньше или позже что–то случится с объектом чар, хотя, возможно, это будет случайностью, что убедит Б, что магия на самом деле действует. С другой стороны, беспокойство семьи А будет расти, и они обратятся к оракулу для выяснения причин их неудач. Неизбежно вся эта последовательность повторяется и в дальнейшем легитимизируется в глазах членов племени, расценивающих ее как сверхъестественные демонические обряды. (…) Эта «плюралистическая невежественность» заставляет каждого верить, что его сосед может оказаться колдуном, но при этом воздерживаться от публичных обвинений. (…) Социальное сознание каждого члена племени азанде и далее усиливает эту самоподкрепляющуюся стратегию поведения. Таким образом, это не только создает и поддерживает нормативное поведение и конформность, но и действует как очень мощная система социального контроля [5]. Данный механизм не только эффективен на макросоциальном уровне, он создает возможность удовлетворения эмоциональных потребностей для каждого члена сообщества, так как обеспечивает свободный доступ к действенному способу мести.

Структуралисты утверждают, что обвинения в колдовстве встроены в данную социальную структуру, и рассматривают обвинения в порче как выражение отношений между различными группами в стратифицированном обществе [6; 9; 19; 30]. К примеру, Марвик (Marwick), исследовавший племя сева (Cewa), показал, что… обвинения в порче заменяют собой закон [19]. По мнению Глакмана (Gluckman), обвинения в колдовстве – общее явление в тех случаях, когда недостаток институциализации общества оставляет место конфликтам [9]. Мэри Дуглас (Dauglas) считает, что верования в колдовство присутствуют практически повсеместно в той сфере, которую она называет «неструктурированной зоной общества», и что эти верования различаются по силе в зависимости от степени авторитарности общества [6]. Исследование Моники Вильсон (Wilson), посвященное различиям в культурах колдовства у племен пон–до* и ньякуса (Pondo, Nyakusa)… раскрывает данные различия как следствие разных структур этих двух социальных систем [30].

Следующая большая группа антропологов, изучавших колдовские верования и практики, включает тех, кто исследовал символический уровень магических ритуалов [16]. Наиболее знаменитый представитель этой группы – Клод Леви–Строс, который анализировал колдовские ритуалы как систему символов, демонстрируя, что взаимосвязи между символами и тем, что они означают, и заставляют магию действовать [16].

(…) С точки зрения социологии, вера в «оккультные науки» удовлетворяет многие важные потребности. Она создает особенный тип социальной реальности, которую разделяет каждый, в нее все верят. Эта система верований снижает уровень тревожности и привносит упорядоченность и смысл в хаотичные социальные ситуации, а также действует в качестве эффективной системы социального контроля, которая обеспечивает членам общества субъективное чувство самотрасценденции и ощущение возможности влиять на события. Важно заметить, что в западном полушарии также имеют место ритуалы колдовства и «черной» магии (см. «Магия»*), возникающие, в основном, по тем же причинам.

Существуют солидные документальные свидетельства того, что разные стадии развития индустриального современного Запада сопровождались всеобщей и повсеместно распространенной верой в колдовство. По крайней мере, в четырех известных случаях можно говорить о том, что вся социальная система была охвачена верой в существование ведьм, колдовства и магии.

Первый из них – это, конечно, охота на ведьм в Европе, которая длилась приблизительно с 1450 по 1650 гг. [2]. Европейская ведьмовская истерия «представлялась как страшная и опасная смесь колдовства и ереси. Чары – это… все, что производит сверхъестественное воздействие через заклинания и ритуалы… Другой элемент, ересь – это… договор с дьяволом, шабаш ведьм в форме черной, извращенной, вывернутой наизнанку мессы» [21, p. 8]. (…) Наиболее интенсивно охота на ведьм происходила в Германии, Франции и Швейцарии [4; 14; 21; 24; 25; 27]. Ведьмовская истерия создала особенную социальную реальность в континентальной Европе по крайней мере на 200 лет, в которой вера в существование колдовства была глубокой, повсеместной и практически не менялась. Даже величайшие умы того времени – Ньютон, Бэкон, Бойль, Локк, Гоббс) также твердо верили в колдовство. Такая социальная реальность проложила дорогу для преследования и казни ведьм, как правило, через сожжение, и едва ли не полмиллиона «ведьм» было казнено за эти два столетия [4; 11; 24; 12, p. 16–17]. За колдовской истерией в Европе стояла социальная реальность, которая основывалась на повсеместно принятых теориях доминиканцев, которые представляли мир как поле битвы между Добром и Злом, Богом и Сатаной или «сынами света» и «сынами тьмы». Общий страх, что «сыны тьмы» могут выйти победителями из битвы и повергнуть мир в ад, не был совсем безосновательным. Некоторые ранние признания осужденных ведьм подкрепляли и усиливали этот страх. (…)

Вера в ведьм обеспечивала также решение других социальных проблем. Если врачеватели не могли вылечить какое–либо заболевание, они объявляли его причиной колдовство. Зильбург (Zilboorg) [31], Тревор Рупер (Trevor Roper) [27] и Розен (Rosen) отмечают, что колдовство в Европе было жизненно важным элементом для преодоления ужасных социальных, политических, экономических, демографических, идеологических и религиозных потрясений, имевших место вплоть до Ренессанса, а также, что преследование ведьм помогло многим европейцам переопределить для себя нравственные границы. Иными словами, социальная реальность, созданная истерией, помогала снижать уровень тревоги, вызываемой происходящими в обществе изменениями, задавать структурированность, значение и смысл для освоения изменившейся ситуации, и действовала в качестве механизма общественного контроля. В трех остальных случаях все социальные системы Запада охватывала вера в колдовство. Во–первых, это охота на ведьм в Салеме, США в 1692 г. [11]. Во–вторых, – более короткая и менее жестокая ведьмовская истерия в Англии, совпадающая по времени со II в. европейской истерии [24]. Менее известный третий случай имел место в Шотландии с 1563 по 1730 гг. [24]. Многие источники отмечают сходство ведьмовских истерий в Англии, Шотландии, Салеме с европейской истерией, несмотря на существующие объективные различия между ними. Так, например, Эриксон и Беднарски (Bednarsky) утверждают, что истерия в Салеме служила средством для установления новых нравственных границ в пуританском обществе [1].

Последнее, что мы должны обсудить, это современный интерес к «черной магии» и «оккультным наукам» в западных странах. Причины этого интереса, описанные Моуди [22] и Труззи (Truzzy) [28], аналогичны описанным выше:

«Рост веры в колдовство – попытка многих людей вновь обрести чувство контроля над своим окружением и своей жизнью… Современные сатанисты черпают чувство защищенности из идентификации с могущественными силами». Это полностью совпадает с причинами европейской истерии [22, p. 381–382].