Эта статья посвящена разнообразным последствиям и значению устойчивых, регулярных и коллективных ИСС, опыт которых принадлежит всей социальной системе в течение длительного периода времени. Факты говорят о том, что подобная ситуация не только возможна, но и действительно имеет место. Значение коллективных ИСС, в рамках которых все сообщество день за днем воспринимает и взаимодействует с воображаемым, идеальным миром, который является для сообщества нормой, очень велико. Коллективное измененное состояние сознания является ключевым моментом в переструктурировании социальной реальности. Устойчивые, массовые верования в колдовство, чары, демонов, духов и т. п. создают специфическую реальность с собственной динамической структурой. Какое бы коллективное ИСС мы ни анализировали, в любом случае оно одновременно приносило пользу и на индивидуальном, и на социальном уровнях. (…)

Во–первых, коллективное ИСС переструктурирует реальность. Данный процесс обеспечивает членам общества интерпретацию и понимание индивидуального опыта, удовлетворяя тем самым любопытство; определяет социальные нормы; разрешает экзистенциальные вопросы и каждодневные трудности; выделяет определенные аспекты социально–физической среды.

Во–вторых, коллективное ИСС действует как сильный и эффективный механизм социального контроля.

Наконец, ИСС обеспечивает человеку чувство самотрансценденции и контроля над окружением. В результате, используя правильные заклинания, чары или предсказания, возможно действительно манипулировать божеством, духом и заставлять его выполнять собственные желания. Этим колдовство отличается от религии, которая не позволяет своим приверженцам осуществлять сверхъестественное влияние посредством божеств на внешнее окружение.

…Факты, приведенные здесь, убеждают нас в том, что коллективные ИСС действительно существуют, а также не оставляют нам сомнений в том, что ИСС приносят пользу одновременно и индивидам, и обществу.

1. Bednarski J. The Salem Witch Scare Viewed Sociologically // Witchcraft and Sorcery / Ed. by M. Marwick. – Harmondsworth, Middlesex, 1970. – P. 151–163.

2. Ben–Yehuda N. The European Witch Craze of the 16–17^th Centuries – A Sociological Perspective // Unpublished M. A. Thesis, Department of Sociology, University of Chicago, 1976.

3. Cannon W. Voodo Death // American Anthropologist, 1942. – V. 44. – P. 169–181.

4. Cohn N. Europe's Inner Demons. An Inquiry Inspired by the Great Witchhunts. – N. Y., 1975.

5. Davis N.J. Deviance // Wm. C. Brown, Dubuque, Iowa, 1975. —

P. 192–224.

6. Douglas M. Purity and Danger. – London, 1966.

7. Evans Pritchard E. E. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. – Oxford, 1937.

8. Geertz C. The Interpretation of Cultures. – N. Y., 1969.

9. Gluckman M. Politics, Law and Ritual in Tribal Society. – Oxford, 1965.

10. Golden P. Voodo in Africa and the U.S.A // American Journal of Psychiatry, 1977. – V. 134. – P. 1425–1427.

11. Hansen C. Witchcraft at Salem. – Boston, 1967.

12. Kittridge G. C. Witchcraft in Old and New England. – N. Y., 1972.

13. Kluckhohn C. Navaho Witchcraft. – Boston, 1967.

14. Lea H. C. Materials Towards a History of Witchcraft. – N. Y., 1957.

15. Levi Bruhl L. Primitive Mentality. – Boston, 1966.

16. Levi–Strauss C. Structural Anthropology. – N. Y., 1963.

17. Mair L. Witchcraft. – N. Y., 1969.

18. Malinowski B. Magic, Science and Religion and Other Essays. – N. Y., 1955.

19. Marwick M. G. The Social Context of Cewa Witch Beliefs // Africa, 1952. – V. 22. – P. 120–135, 215–232.

20. Metraux A. Voodo in Haiti. – N. Y., 1972.

21. Monter E. W. European Witchcraft. – N. Y., 1969.

22. Moody E.J. Magical Therapy: An Anthropological Investigation of Contemporary Satanism // In: Religious Movements in Contemporary America / Ed. by I. Zaretsky and M. Leone. – Princeton, 1974. – P. 355–382.

23. O'dea T. F. The Sociology of Religion. – Englewood Cliffs, N. J., 1966.

24. Robbins R. H. The Encyclopaedia of Witchcraft and Demonology. – N. Y., 1959.

25. Russell J. B. Witchcraft in the Middle Ages. – Ithaca, 1972.

26. Sarbin T. R.Juhasz J. B. The Social Context of Hallucination // Hallucinations, Behaviour, Experience and Theory / Ed. by R. N. Siegel and L. J. West. – N. Y., 1975. – P. 241–256.

27. Trevor Roper H. R. The European Witch Craze of the 16^th and 17^th Centuries. – N. Y., 1967.

28. Truzzi M. Towards a Sociology of the Occult: Notes on Modern Witchcraft // Religious Movements in Contemporary America / Ed. by J. Zaretsky, M. P. Leone. – Princeton, N. J., 1974. – P. 628–645.

29. Weber M. The Sociology of Religion. – Boston, 1964.

30. Wilson M. Witch Beliefs and Social Structure // American Journal of Sociology, 1951. – V. 56. – P. 307–313.

31. Zilboorg H., Henry G. H. The History of Medical Psychology. – N. Y., 1941.

ВЫСШИЕ СОСТОЯНИЯ С КУЛЬТУРНО–ИСТОРИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ[24]

Питер Т. Фурст (Peter T. Furst) – профессор антропологии, декан факультета антропологии (глава Департамента антропологии) Государственного университета штата Нью–Йорк в г. Олбени (Albany) и научный сотрудник Ботанического музея Гарвардского университета, до этого был помощником (заместителем) директора – Associate Director – Центра Латинской Америки (Латиноамериканского центра) при Калифорнийском университете в Лос–Анджелесе.

Изучал религиозные воззрения современных индейцев Мексики, а также религию, символизм и искусство доколумбовой Америки. Одним из направлений его исследований стала рассматриваемая в культурно–историческом контексте проблема измененных состояний сознания как обязательной части шаманистических верований. Так, он исследовал использование галлюциногенов и другие способы индукции ИСС в доколумбовой Месоамерике – у майя*, ольмеков, миштеков, уичолей*, ацтеков*, изучая как ритуалы, мифы и искусство этих народов, так и верования их потомков – наших современников.

Редактор сборника «Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens» (1972) и соредактор сборника «People of the Peyote: Hu–ichol Indian History, Religion, and Survival» (совм. с S. B. Schaefer).

Сочинения: The parching of the maize: an essay on the survival of Huichol ritual (1968); Hallucinogens and Culture (1976; 1990); North American Indian Art (соавт^П L. Furst); To Find Our Life: Peyote Among the Huichol Indians of Mexico.

(…) Выдающийся летописец XVI в. Диего Дуран оставил нам яркое описание высокотоксичной мази или смолы, которой ацтекские* служители бога Тескатлипоки, Дымящееся Зеркало, смазывали свое тело, чтобы вызвать надлежащие психические состояния для общения с божеством и другими сверхъестественными существами. Тескатлипока считался великим преобразователем и чародеем, способным к превращениям, и Дуран предположил, что целью использования волшебной мази было преобразование использующего ее в «волшебника» и. бога. Известная как teotlacualli, «пища богов», волшебная мазь включала «ядовитых животных, таких как пауки, скорпионы, многоножки, ящерицы, гадюки и другие»… [3, p. 115]

«Это была пища богов, которой священники, служители храмов. обмазывали себя в древние времена. Они брали всех этих ядовитых животных и сжигали их в божественной жаровне, которая стояла в храме. После того как они были сожжены, пепел помещался в определенную ступку вместе с большим количеством табака*; эта трава используется индейцами для облегчения страданий, вызванных тяжелой работой. (…) Эта трава, далее, помещалась в ступки вместе со скорпионами, живыми пауками и многоножками, и там они растирались в порошок для получения дьявольской, зловонной, смертельной мази. После этого растирания в смесь добавлялись семена растения, называемого ololiuhqu, которое аборигены употребляют наружно или в виде питья для того, чтобы видеть видения; это питье имеет опьяняющее действие. Ко всему этому добавлялись щетинистые черные черви, их щетинки содержат яд, поражающий тех, кто к ним прикасается. Все это смешивалось с сажей и разливалось в чаши и бутыли из тыкв. Потом это выставлялось перед богом как божественная пища. Как можно усомниться в том, что человек, намазанный этой смесью, мог непосредственно видеть дьявола и говорить с ним, ведь мазь приготавливалась именно для этой цели?» [3, p. 115–116].