Этот образ сущностного соотношения трех функций духа является одновременно и «сверхисторическим воспоминанием», и «утопическим предвосхищением». В этом своем качестве он судит их актуальные отношения в условиях существования. Однако это нечто большее, чем внешнее суждение. Оно актуально постольку, поскольку в жизни эссенциаль-ные и экзистенциальные элементы смешаны, а также постольку, поскольку единство трех функций действенно так же, как и их разделение. Именно в этом и коренятся все амбивалентности в измерении духа. И лишь потому, что сущностный элемент в жизни действен (хотя действен и амбивалентно), его образ и может служить критерием жизни.

Три функции жизни в измерении духа отделяются друг от друга для того, чтобы стать актуальными. В их сущностном единстве не происходит ни одного такого нравственного акта, который в то же время не был бы актом как культурного самосозидания, так и религиозного самотран-сцендирования. Независимой нравственности в «спящей невинности» не существует. В сущностном единстве трех функций не происходит и того культурного акта, который в то же время не был бы актом нравственной самоинтеграции и религиозного Самотрансцендирования. Независимой культуры в «спящей невинности» не существует. В сущностном единстве трех функций не происходит и того религиозного акта, который в то же время не был бы актом нравственной самоинтеграции и культурного самосозидания. Независимой религии в «спящей невинности» не существует.

Однако жизнь основана на утрате спящей невинности, на самоотчуждении сущностного бытия и на амбивалентном смешении эссенциальных и экзистенциальных элементов. В актуальности жизни существует обособленная мораль с имплицитно присущими ей амбивалентностями; существует обособленная культура со своими амбивалентностями; существует и обособленная религия со своими наиболее глубокими амбивалентностями. К ним мы и должны сейчас обратиться.

Религия была определена как самотрансцендирование жизни в измерении духа. Это определение делает возможным образ сущностного единства религии с моралью и культурой, а также объясняет амбивалентности этих трех функций в их разделении. Самотрансцендирование жизни

90

действенно как при безусловном характере нравственного акта, так и в неисчерпаемой глубине смысла во всех сотворенных культурой смыслах. Жизнь возвышенна в каждой из тех сфер, над которыми господствует измерение духа. Самоинтеграция жизни в нравственном акте и самосо-зидательность жизни в акте культурном возвышенны. В них жизнь транс-цендирует себя в вертикальном направлении, в направлении предельного. Однако в силу амбивалентности жизни они еще и профанны: они сопротивляются самотрансцендированию. И этого не избежать, коль скоро они отделены от своего сущностного единства с религией и актуализируются независимо друг от друга.

Определение религии как Самотрансцендирования жизни в измерении духа имеет ту решающую импликацию, что религия должна рассматриваться прежде всего как качество двух других функций духа, а не как независимая функция. Такое рассмотрение логически необходимо, поскольку самотрансцендирование жизни не может стать функцией наряду с другими, ибо, если бы это было так, то жизнь должна была бы себя трансцендировать — и так далее, в бесконечность. Жизнь не может подлинно трансцендировать себя в одной из своих собственных функций. Таков аргумент против понимания религии как функции духа, и нельзя отрицать того, что те теологи, которые этот аргумент выдвигают, имеют в нем сильную опору. Следовательно, если религию определять как функцию человеческого разума, то эти теологи могут вполне логично отрицать понятие религии еще и в той теологии, которая, как предполагается, основана на откровении.

Однако эти утверждения делают непонятным тот факт, что религия в жизни, в измерении духа, является не только качеством в морали и в культуре, но еще и независимой реальностью помимо них. Именно этот факт существования религии в обыденном смысле слова является одним из самых главных камней преткновения в жизни в измерении духа. В соответствии с определением религии как Самотрансцендирования жизни не должно быть религии — индивидуальной или организованной - как отдельной функции духа. Каждый акт жизни должен был бы указывать на что-то вне себя, и не было бы необходимости в какой-либо сфере отдельных актов. Но, как и во всех сферах жизни, самотрансцендированию в сфере духа сопротивляется профанизация. Мораль и культура в их экзистенциальной отделенности от религии становятся тем, что обычно называют «секулярным». Их величию противостоит их профанность. Под давлением профанизации нравственный императив становится условным, зависимым от страхов и надежд, результатом психологического и социального принуждения; предельная нравственная цель заменяется утилитарными расчетами, а исполнение закона является предметом тщетных попыток самоопределения. Самотрансцендирование нравственного акта отрицается, а мораль становится видом деятельности среди конечных возможностей. В смысле нашего фундаментального определения она профанизируется даже и в том случае, если, находясь в конфликте со смыслом благодати, она столь же ограничительна, как и некоторые формы религиозной морали. Такая мораль неизбежно подпадет под амбивалентности закона. Под аналогичным давлением профанизации и культурное созидание универсума смыслов также утрачивает ту субстанцию,

91

которую оно получило в самотрансцендировании, — то есть предельный и неисчерпаемый смысл. Этот феномен хорошо известен: он широко обсуждался аналитиками нашей современной цивилизации — обычно под названием секуляризации культуры. Зачастую эти аналитики по праву ссылались на аналогичный феномен в античной цивилизации и, основываясь на этих двух примерах интеллектуальной истории Запада, выводили общее правило об отношении религии и культуры. С потерей своей религиозной субстанции культура осталась с одной лишь формой, которая становится все более и более пустой. Смысл не может существовать без того неисчерпаемого источника смысла, на который указывает религия.

В этой ситуации и возникает религия как особая функция духа. Са-мотрансцендирование жизни в измерении духа не может осуществиться без тех конечных реальностей, которые трансцендируются. А отсюда возникает диалектическая проблема в самотрансцендировании, когда нечто трансцендируется и в то же время не трансцендируется. Оно должно обладать конкретным существованием, потому что в противном случае трансцендировать будет нечего; оно больше уже не должно «быть тут», но должно отрицаться в акте трансцендирования. Именно такова ситуация всех религий в истории. Религия как самотрансцендирование жизни нуждается и в религиях, и в том, чтобы их отрицать.

д) Амбивалентности религии

(1) Священное и секулярное (профанное). - В противоположность всем тем остальным сферам, в которых проявляются амбивалентности жизни, самотрансцендирование жизни в религии обнаруживает двойную амбивалентность. Первая ее составляющая уже упоминалась в качестве того, что является одной из универсальных характеристик жизни: это амбивалентность великого и профанного. Мы уже видели, как в процессе про-фанизации жизнь (как во всех культурных актах самосозидания, так и в нравственном акте самоинтеграции) утрачивает и свое величие, и свое достоинство. А еще мы видели, почему, дабы утвердить себя в качестве самотрансцендирующей, жизнь в измерении духа выражает себя в той функции, которая определена самотрансцендированием, то есть в религии.

Однако эта особенность религии приводит к удвоению амбивалентно-стей. Религия в качестве самотрансцендирующей функции жизни претендует на то, чтобы быть ответом на амбивалентности жизни и во всех других измерениях; она трансцендирует их конечные напряженности и конфликты. Однако тем самым она начинает испытывать еще более глубокие напряженности, конфликты и амбивалентности. Религия — это высшее выражение величия и достоинства жизни; в ней величие жизни становится святостью. Однако религия представляет собой еще и самое радикальное опровержение величия и достоинства жизни; в ней великое становится наиболее профанизированным, а священное — наиболее оскверненным. Эти амбивалентности составляют средоточие всякого честного понимания религии. Они же являются тем основанием, с которым должны работать церковь и теология. Они-то и являются решающим мотивом ожидания той реальности, которая трансцендирует религиозную функцию.