Такая оценка субъект-объектной схемы как решающего момента в самотрансцендировании жизни кажется противоречащей мистической тенденции отождествлять самотрансцендирование с трансцендированием субъект-объектного разделения. Но в этом нет никакого противоречия, поскольку даже в наиболее выраженной форме мистицизма мистическое самотрансцендирование не имеет ничего общего с растительным состоянием в органическом измерении. Сама его природа состоит в том, чтобы преодолеть субъект-объектное разделение после того, как оно достигло своего развития в личностной сфере - не уничтожить его, но найти нечто такое, что выше этого разделения и в чем это разделение преодолевается и сохраняется.

в) Великое и трагическое. — То самотрансцендирование жизни, которое открывает себя человеку в качестве величия жизни, в условиях суще-

87

ствования приводит к трагичности жизни, к амбивалентности великого и трагического. Только великое может быть трагичным. В Греции персонажами трагедии в мифах и драматургии были и герои, носители высшей ценности и силы, и великие семьи. Ничтожные, безобразные или злые находятся ниже того уровня, на котором начинается трагедия. Но и этому аристократическому чувству был свой предел: участвовать в представлении трагедий правители призывали каждого афинского гражданина. Тем самым подразумевалось, что всякий человек наделен тем или иным величием — величием принадлежности божественной природе. То, что участвовать в трагедии призывался всякий гражданин, было проявлением демократической оценки человека как человека, как потенциального субъекта трагедии, и, следовательно, как носителя величия.

Мы вправе спросить, может ли нечто аналогичное быть сказано о величии во всех измерениях жизни, и ответ на этот вопрос будет утвердительным. Все существа утверждают себя в конечной силе бытия; они, сами того не осознавая, утверждают свое величие (и достоинство). Они делают это в их отношении к другим существам, тем самым вызывая против себя реакцию тех детерминированных логосом законов, которые отбрасывают назад все, что преступает данные ему пределы. Таково трагическое объяснение существующего в природе страдания. Объяснение это не механистично и не романтично, но реалистично в терминах спонтанного характера жизненных процессов.

Но, несмотря на все эти природные аналоги человеческой ситуации, сознание трагического (и, следовательно, трагедия в чистом виде) возможно лишь в измерении духа. Трагическое, хотя оно и было сформулировано впервые в контексте дионисийской религии, является, как и апол-лонический логос, универсально действительным понятием. Оно описывает универсальность человеческого отчуждения и его неотвратимость, что, тем не менее, не снимает с человека ответственности. Мы использовали термин hubris для описания одного элемента отчуждения человека; другой элемент — это «вожделение»¹⁰". В описании существования (в части III «Систематической теологии») hubris и вожделение возникают как чисто негативные элементы. В настоящей же части, где речь идет о жизненных процессах, они предстают в их амбивалентности: hubris амбивалентно соединена с величием, а вожделение — с эросом. В этом смысле hubris — это не гордость (принудительное сверхвосполнение актуального ничтожества), но самовозвышение величия над пределами своей конечности. Результатом является и уничтожение других, и самоуничтожение.

Если величие неизбежно сопряжено с трагедией, то вполне естественно, что люди будут пытаться избежать трагедии, избегая величия. Этот процесс, конечно, бессознателен, но зато из всех жизненных процессов в измерении духа он распространен наиболее широко. Во многих отношениях можно избежать трагедии, избегая величия. Однако это не предельно, поскольку каждый человек обладает величием частичной ответственности за свою судьбу. И если он избегает того величия, которое для него возможно, то он становится фигурой трагической. Тревога, порожденная стремлением избежать трагедии, приводит его к трагической потере самого себя и величия быть собою.

88

Свойством амбивалентности величия и трагедии является то, что субъекты трагедии свою ситуацию не осознают. Некоторые великие трагедии - это трагедии обнаружения человеческой бедственности (как это было в случае с Эдипом, ослепившим себя после того, как он увидел свои глаза в зеркале, которое держали перед ним вестники); существуют и целые цивилизации (такие, как позднеантичная и современная западная), трагическая hubris которых была обнаружена вестниками-пророками в момент приближения катастрофы этих цивилизаций (таковы, например, языческие и христианские провидцы конца империи позднеантичного Рима, а также экзистенциалистские пророки наступления западного нигилизма в XIX и начале XX столетий). Если спросить, в чем состоит вина трагического героя, то следует ответить, что он искажает функцию самотрансцендирования посредством отождествления себя с тем, к чему самотрасцендирование направлено, — то есть с самим великим. Он не противится самотрансцендированию, но зато противится требованию трансцендировать свое собственное величие. Он попался в ловушку своей же собственной силы представлять само-трансцендирование жизни.

Невозможно осмысленно говорить о трагедии без осознания всей амбивалентности величия. Горестные события — это еще не трагические события. Понять трагическое можно лишь на основе понимания величия. Оно выражает амбивалентность жизни в функции самотрансцендирования, включая в себя все измерения жизни, но становясь сознательным лишь при преобладании измерения духа.

Однако в измерении духа происходит и еще что-то. Величие обнаруживает свою зависимость от своего отношения к предельному, благодаря чему осознание великого становится священным. Священное существует помимо трагедии, хотя те, кто представляет собой священное, подчиняются, как и все прочие, и закону величия, и его следствию - трагедии (ср. раздел о трагической вовлеченности Христа, т. II, с. 404-405).

г) Религия в отношении к морали и культуре. — Поскольку понятие священного уже обсуждалось во второй части теологической системы и поскольку имплицитные определения религии присутствуют в каждой ее части, в данном случае мы можем ограничиться лишь обсуждением религии в ее фундаментальном отношении к морали и культуре. Именно таким образом и выявится высокодиалектическая структура человеческого духа и его функций. Если судить логически, то именно здесь стоило бы представить в полной мере развитую философию религии (включая и интерпретацию истории религии). Однако практически в пределах данной системы (а она не есть summd) это невозможно.

В соответствии с их сущностной природой мораль, культура и религия пронизывают собой друг друга. Они образуют единство духа, элементы которого можно различить, но не разделить. Мораль (или формирование личности как личности в ее встрече с другими личностями) сущностно соотнесена с культурой и религией. Культура дает морали ее содержание — конкретные идеалы личности общества и переменчивые законы этической мудрости. Религия придает морали безусловный характер нравственного императива, предельную нравственную цель, воссоединение разделенного в агапэ и мотивирующую силу благодати. Культура,

89

или создание универсума смысла в theoria и praxis, сущностно соотнесена с моралью и религией. Действительность культурного созидания во всех его функциях основана на той встрече личности с личностью, в которой установлены пределы произволу. Не будь силы нравственного императива, не воспринималось бы никакое требование, продиктованное логическими, эстетическими, личностными и общественными нормами. Религиозный элемент в культуре - это неисчерпаемая глубина подлинного творчества. Можно назвать его субстанцией или той почвой, на которой живет культура. Это тот элемент предельности, которого культура в самой себе лишена, но на который она указывает. Религия, или само-трансцендирование жизни в измерении духа, сущностно соотнесена с моралью и культурой. Самотрансцендирования в измерении духа не происходит, если моральное «я» не сформировано безусловным императивом, и это самотрансцендирование не может принимать форму нигде, кроме как в том универсуме смысла, который создан культурным актом.