Итак, тому, что ни нетварная благодать не тождественна сущности Божией, ни сущность абсолютно не тождественна нетварной энергии, научись и от разъяснившего златым гласом богословие. Ибо он говорит, что «благодать Духа Писание называет иногда водой, а иногда огнем, показывая, что это суть имена не сущности, но энергии: ведь не из различных же сущностей составился Дух, являющийся невидимым и единовидным»[215] . А что он сказал здесь об энергии, не имеющей ни начала, ни конца, любой дознает в точности, если исследует, где, когда и зачем Писание называет эту энергию огнем и водой. Но [рассуждение] об огне предложено и рассмотрено нами в адресованном Варлааму [сочинении] «Об обожении»[216] не въ человѣческiя премудрости словесѣхъ[217] , но [исходя] из духодвижной силы богословов. А воду изъяснил Евангелист. Ведь когда Господь сказал, что вода, юже Азъ дамъ ему, будетъ источникъ воды текущiя въ животъ вѣчный [218] , и в другом месте: вѣруяй въ Мя, рѣки истекутъ отъ чрева его воды живы[219] , то он сказал, что сiе же рече о Дусѣ, Егоже хотяху прiимати вѣруюищiе во имя Его : не у бо бѣ Духъ Святый, яко Iисусъ неу бѣ прославленъ[220]. Что же? Разве Дух Святой некогда начался, а до той поры не существовал? Отнюдь! Но он говорит, что это в апостолах Он «не у бѣ ». И, услышав «будетъ » (γενησετσαι), не помышляй [Духа] пришедшим в бытие (γενητον), ибо «будет» Он для приемлющего, как и Давид глаголет: бысть мнѣБогъ в прибѣжище.[221] Если же вода, которую апостолы прияли в себя, нетварна (αγενητος) и безначальна, поскольку это был Святой Дух, притом что это не была сущность Духа, но благодать, а благодать, – согласно Златоустому отцу, – это энергия, то такая энергия безначальна и нетварна, тогда как те, в которых она действует, приемлют начало [этого] действования. А приемлют ли они здесь и окончание или нет, и каков [конец] каждого из них, показывает нам история Саула и Давида: ибо первый из них пророчествовал, и [в результате] к пророкам не причислен; а Давида покаяние сохранило в числе пророков. Но и здесь с наглядностью геометрического построения показывается, что присущая (εγγιγνομενη) святым божественная энергия безначальна; ведь боговдохновенные пророки получают в удел предведение никоим образом не сущего, безначально являющегося [достоянием] одного лишь Вѣдущаго вся прежде бытiя ихъ [222] . Что же тогда: предведение – это сущность Божия, которую Господь сообщил и Давиду? Но Божие о чем-либо предведение, согласно великому Василию, безначально, но не бесконечно .[223]

Видишь, во сколькие богохульства подвергают себя опасности впасть наследники Варлаама? А Варлаам[224] придерживается того же мнения (ведь это он – тот, кто напоил их из нечистого источника злоумия), ибо оба они называют нетварного Бога не единым по природе, как Его почитаем мы, но одно [в Нем называют] нетварным – сущность Божию, чтобы иметь [возможность] сказать, что боготворящая благодать Божия есть либо сверхсущественная сущность Божия, либо тварь. Так [воспринимают они] предопределения, так и премудрость, святость, благость, божественность, что всё святые называют сущим по природе окрест Бога и нетварным, хотя это и относится не к сущности, но к божественной энергии. Поэтому-то они и говорят, что Бог по сущности превосходит все это, как сверхъименное превосходит именуемое; и причина – обусловленное ею; и существующее абсолютно превыше причастия – причаствуемое; и сверхначальное – начала. А они каждое из перечисленного характеризуют как тварь, если только мы не станем говорить, что это сущность, и обвиняют нас в том, что мы называем все это нетварным. Итак, они исповѣдуютъ другъ другу [225] не одним нетварным Богом природу и то, что по природе подобает Ему, но утверждают, будто одна лишь сущность является нетварной. И, желая обмануть слушающих, он говорит, будто это [Лишь] перифрастически назвал Богом благодать Божию мудрый Максим и потому наименовал нетварной. А мы скажем, что если бы и так, то это было бы доказательством того, что эта благодать – из числа того, что окрест Бога, а не сущность Божия. Ведь всякая перифраза, как и само ее название свидетельствует внимательным, бывает исходя из того, что окрест (περι) самого [предмета описания]. А там невозможно воспринимать это [как сказанное] перифрастически, ибо прибавляется, что она – от Бога. Итак, поскольку существует общая и единая благодать Отца, Сына и Духа, и к тому же та, по которой совершается обожение, то перифрастически называющий Божию благодать Богом, перифрастически указывает на Познаваемого в трех ипостасях. Каким же это образом Троица от Бога? Ведь Отец – беспричинный; и Он – единственная Причина, ниоткуда не происходящая. А Варлаам посредством такого объяснения вводит и другую [причину], ибо это он первый воспользовался этой мыслью и впал в те же нелепости.

Если же преемники этого Варлаама опять будут настаивать на том, что один лишь Сын или Святой Дух является присно сущей от Бога благодатью, ради которой мудрый в божественном Максим и тех, кто после Христа в себе самих имел Его, по слову Павла, обитающим и живущим [226] , назвал нетварными, то как Сам Сын в Евангелиях обещает возлюбившим Его и возлюбленным Им вместе с Отцом прiити къ нимъ и обитель у нихъ сотворити [227]? Тем не менее, если будем даже считать, что один только Сын будет обитать, но поскольку это обитание является причастием, – ведь все Исполняющий по сущности не таким же образом пребывает во святых, каким и везде, – тогда как сущность Сына является непричаствуемой, то остается [признать], что благодать все равно будет причаствуемой, то есть боготворящей энергией. Так что это ее назвал святой божественной и нетварной и присно сущей от присно Сущего[228].

Но и «пришествие везде Сущего» [229] чем иным будет, если не явлением таинственно Открывающегося достоййым? Ибо не откуда-нибудь придет вездесущая сила, и не пребудет где-либо сущая нигде. Но Его к нам пришествие и обитание [230] – это есть наше к Нему через откровение восшествие. А что же открывается и является? Сущность Божия? Отнюдь. Стало быть, благодать есть и энергия Духа, посредством которой Бог является и вселяется в достойных. Поэтому благодать Божию возможно перифрастически назвать покланяемым в трех ипостасях Богом, но не тогда, когда прибавляется, что ее бытие – от Бога. И благодать Сына ничто не мешает перифрастически называть Сыном, и благодать Духа – Духом. Поскольку и богословнейший из Григориев в письме к Евагрию говорит, что нам послана от Отца «некая двойная (διρρυτος) мысленная благодать Сына и Духа». [231] Ведь, как он сам же говорит чуть выше, «этот двоякий(διδυμος)луч Отца и до нас доносит свет истины, и с Отцом пребывает соединенным» [232] , ибо общими для Них являются [Их] даяния нам. А называть Сына или Святого Духа благодатью от Бога не свойственно тем, кто поклоняется Каждому из Них в особой ипостаси. Поэтому открыто говорящие это, усматривают Их только во Отце, существующем Сам по Себе, словно некие силы, имманентные Ему, а не самостоятельно существующие. Ибо если, согласно им, Отец является единственным [Лицом], от Которого благодать, то Сын не будет иметь той же благодати, так, чтобы от Солнца быть Ему иным Солнцем, во всем подобным Родившему благодатью, славой, светлостью и всем тем, что созерцается окрест Него, но будет как некий луч, и Дух – как сияние, как если бы Троица состояла из великого, более великого и величайшего», как это, согласно великому богослову Григорию, прямо написано в произведениях Аполлинария . [233]