Мне кажется, что Павел перед своим обращением оказался в том кругу представлений, которые обрели в апокалипсисе Эзры свою зрелую формулировку. При интеллектуальной разработке того, что произошло с ним на пути в Дамаск, Павел получил на эти вопросы ответ, который явился миру в его посланиях, особенно в Послании к римлянам. Вероятно, оно было написано за десять лет до(115) того, как был составлен апокалипсис Эзры, или еще немногим ранее. Однако то обстоятельство, что влияние на Павла этого круга идей смогло оказаться столь сильным и плодотворным, становится вполне понятным из заимодействия этих идей с исконно личным, мощным самосознанием Павла его

115 Это зависит от того, принимать ли в отношении Послания к римлянам датировку Эдуарда Майера (Eduard Меуег) или аргументацию Лэйка (Lake. The Beginnings of Christianity. Vol. V. P. 464 ff.). Я вместе с Торри (Torrey. The Apocryphal Literature (1945). P. 121) отношу выход в свет исходного варианта апокалипсиса Эзры к началу 69 г. н. э.

последнего дохристианского периода, с великим смятением его души, переработанные воспоминания о котором сохранились в 7-й главе Послания к римлянам (ст. 7-25). То, что "я" этого текста - "я" риторически сконструированное, обозначающее "ситуацию еврея под Законом"(116), кажется мне (исходя из ст. 24) неприемлемым(117), но и о своем нынешнем христианском состоянии Павел не может так говорить! Как же тогда понять эту форму настоящего времени? Я могу объяснить ее только тем, что Павел использует воспоминания о себе периода до Дамаска, использует свою личность в ее глубочайшем опыте самопознания в качестве модели для изображения естественного человека в его внутренней сути (ср.: 7, 86, 9а) и человека под Законом (ср.: 8а, 96, 10), так что это "я" одновременно означает "я" Павла, "я" Адама, а затем и "я" подзаконного еврея. Путь еврея как личности от естественного человека, которым считается еврей до момента осознанного принятия им на себя "ярма Царства Божьего и ярма заповеди"(118), к человеку Закона постигается Павлом из того прежнего самосознания, которое предстало теперь в мощном свете нынешнего состояния Павла как христианина. Апостол, охваченный нахлынувшим на него воспоминанием об этом былом состоянии, восклицает: "Что я за жалкий человек! Кто избавит меня от этого смертоносного тела?" - и одновременно знает, исходя из своего нынешнего состояния, что он избавлен, освобожден; это столь личностное восклицание: "Благодарю Бога!" - которое я не могу рассматривать как риторическое, вполне доказывает мне автобиографический фон того, о чем Павел говорит выше. Важнее всего в этих записях Павла для нашего исследования следующее высказывание: "... но я замечаю в себе другой закон, воюющий с законом моего разума и отдающий меня в плен закону греховности, который присутствует во мне" (7:23). Так что можно смело утверждать: непосредственно перед тем речь идет о Законе Бога, который Павел именно разумом своим с радостью одобрил. Закон, данный человеку Богом в откровении, и "закон", внедренный в него во время творения, осознаются как противостоящие друг другу. Здесь, не выражение, но мощно вибрируя за сказанным словом, соединяется вопрос о совместимости страдания с существованием Бога и вопрос о совместимости зла с существованием Бога. Вопрос этот, очевидно, стал подлинным побуждением для развития Павлом гностического мировоззрения. Отсюда проясняется также и концепция об изначальном гневе Бога - "горшечника", творящего и разбивающего сосуды гнева. Павел не довольствуется, подобно апокалиптику, сетованием на Бога, допустившего, чтобы в человека было внесено злое семя, из которого выросли вина и наказание; Павел говорит о том, что Бог, творя человека, обременил его "плотью", в которой "не живет никакое добро" (ст. 18), вследствие чего каждый человек творит зло, сам того не желая (ст. 19). Но и по отношению к Закону Бога, данному в откровении, Павел не может довольствоваться сетованием "Эзры" на то, что Бог не отнял у восприемников Его откровения злого сердца. Ведь, по мысли Павла, с Законом (самим по себе "святым, праведным и добрым") дело все-таки обстоит так, что в силу заповеди "не пожелай" Закон в неспасенном человеке, нехристианине, возбуждает желание (ст. 7 и сл.), пробуждает грех и влечет душу к смерти (ст. 9). А поскольку Бог дал Закон именно для этой цели (ст. 13), то Он и не мог желать отнять злое сердце у восприемников своего Закона. Человек, наделенный плотью и Законом, еще не спасенный израильтянин, "продан в рабство греху" (ст. 14). Но и творение плоти, и дарование Закона служат замыслу Бога о спасении мира, как служит Его замыслам рабство человека у сил судьбы. Творение мира и откровение ради спасения произошли так, как произошли; ибо путь Бога ко спасению ведет через "изобилование" (5:20) человеческого греха и через его искупление. Павел, в отличие от "Эзры", не молит снова и снова о смягчении человеческой участи, ибо смысл справедливости Бога неумолимо требует соразмерного (а значит, безмерного) наказания для "крайне грешного греха" (7:13). Искупить бесконечную вину не может никто, кроме Самого Бога, когда Он велит Своему Сыну, Христу, взять на Себя искупительное страдание, чтобы все верующие во Христа спаслись через Него. Тем самым Павел заложил основы учения, возникшего, разумеется, только после него и помимо его собственной борьбы, учения, в котором Христос объявляется божественной личностью: Бог страдает как Сын ради спасения мира, который Он как Отец сотворил. Идея пророков о человеке, страдающем ради Бога, уступает здесь место идее Бога, страдающего ради человека. Воздвигся новый образ Бога, которому суждено было на протяжении более чем тысячелетия складывания христианских народов и тысячелетия их борьбы вселять силы и даровать утешение. Однако вопрос о смысле безвинного страдания отброшен вспять к точке зрения друзей Иова: безвинного страдания нет; только теперь учат о том, что каждый человек абсолютно виновен и заслуживает страдание, но тем не менее он может быть выкуплен, уверовав в страдание Бога.

Этой грандиозной религиозной концепции, с захватывающим содержанием которой едва ли сравнится какая-либо иная, фарисейский иудаизм мог бы противопоставить лишь простые усилия,

116 Bultmam. Neueste Paulusforschung // Theologische Rundschau. VI (1935). S. 233.

117 Это не "суждение чувства", как полагает Кюммель (Kummel. Romer 7 und die Bekehrung des Paulus (1929), но суждение, основанное на строгом анализе стиля: в контексте непоэтического текста "Я" такого восклицания должно пониматься именно как "Я"; насколько я знаю, риторика мировой литературы не знает подобного тона. (Талмудические и александрийские тексты, приводимые Кюммелем (Ор. cit.), суть тексты совсем иного рода.)

118 Я не могу согласиться с мнением Лицмана (Lietzmann) о том, что Павел никогда, даже в детстве, не жил "без Закона" (см. его комментарий к Рим 7:9). То обстоятельство, что еврейский мальчик только в 13 лет становится "сыном заповеди", выражает в ритуале глубинную реальность жизни. Конечно, он и до этого события живет в атмосфере заповеданного, но не как человек, которому Закон предписан в целом.

направленные на то, чтобы сохранить непосредственность израильского отношения к Богу в изменившемся мире. Для этого нужно было отклонить два представления, проникшие в еврейский эллинизм. Одно из них укрепилось в простонародной разновидности еврейского эллинизма, а другое нашло себе место как в философии, так и в апокалиптике. Нужно было отвергнуть представление о судьбе, не тождественной власти Бога, и представление о посредничестве, сущностно отличающемся от эпизодического посредничества при соприкосновении иерархий земныхи небесных(119).

Для того чтобы отвергнуть первое из этих представлений, идею Провидения нужно держать подальше от всякого намека на рок. Провидение означает присутствие Бога и Его участие во всем, что происходит, и, стало быть, творение, происходящее всегда, постоянно, во всякий момент времени. Из некоей трансцендентной, точнее сказать, остающейся в имманентности трансцендентной реальности этого рода ничего не должно воспоследовать, уж во всяком случае не должно следовать ничего, что способно было бы ограничить самостояние человека как первоистока свершающегося. Таков смысл часто цитируемого высказывания рабби Акивы (Авот 3:15) о том, что все предопределено, но человеку дана свобода выбора. Учение, принявшее такую форму в первой трети II в., на самом деле значительно древнее, фактически это раннефарисейское учение, ибо, очевидно, именно его Иосиф Флавий неверно истолковывает, приписывая фарисеям мнение, согласно которому (Древн XVIII, I) все предопределено роком, но в свободе побуждений человеку не отказано, ибо Бог дает действовать сообща свободе и року. Что касается "действования сообща", то об этом здесь и думать не приходится. С одной стороны, мысль продвинулась гораздо дальше известного нам высказывания, согласно которому все находится в руках Божьих, кроме страха Божьего: теперь нет ничего, чего бы не предвидел в вечности Бог. С другой стороны, из свободы и возможности испытывать страх Божий теперь возникла универсальная свобода, универсальная возможность, данная человеку. "Наши дела совершаются по выбору и силе наших душ", - сказано за столетие до Павла в Псалмах Соломона (9:7), которые называют "фарисейскими псалмами". Трансцендентность и актуальность не противоречат друг другу, однако они и не дополняют друг друга, точно так же, как Бог и человек не дополняют друг друга, но трансцендентность - это целиком реальность Бога, актуальность же - целиком реальность человека. Вместе они составляют не сводимую ни к чему иному тайну отношения между Богом и человеком. Вероятно, о присутствии этой тайны догадались великие люди веры из числа фарисеев. Но если верующий стремится помыслить эту тайну теологически, т. е. мысленно прикоснуться к недоступной нам стороне бытия, то ему приходится говорить об отношении в Самом Боге, то есть, как обыкновенно выражаются, об отношении между атрибутами Бога, а точнее, между Богом как Провидящим и Богом как Дарующим свободу. Бог не выдает Свое создание во власть рока, Он оставляет его без всяких опор и одновременно поддерживает его.