Исходя из этого, можно понять также и путь, на котором было отвергнуто представление о посредниках между Богом и человеком.

Вопрос, от которого мы отправлялись, вопрос о смысле страдания праведных, теперь получил свой ответ в концепции, снова подхватившей великий мотив страдающего "за многих" Раба Бога и одновременно интерпретировавшей событие того времени, имевшее важнейшее значение для отвечавших на этот вопрос. Речь идет о мученическом свидетельстве веры. Уже в так называемой четвертой Маккавейской книге, предположительно датируемой тем же временем, что и Псалмы Соломона, в книге, выражающей фарисейское благочестие в целиком заимствованной форме позднегреческой риторики, о мучениках веры говорится (6:29; 17:22), что отечество очищается их кровью, а их души "берутся" как искупительная плата за грешные души еврейского народа. Это основополагающее воззрение теперь переносится на души великих учителей, искупающие свои поколения. Хотя иногда в связи с этим и возникают мессианские аллюзии, концепция эта в существе своем неэсхатологична. Но тем самым уже указано и неэсхатологическое, являющее себя в ходе жизни человеческих поколений отношение между суровостью и милостью Бога, между судом и милосердием. В фарисейском иудаизме различие выходит за пределы филоновского различия между творческой и милующей, царственной и законодательной силами Бога; оно приводит к концепции внутреннего божественного драматизма. Эти силы понимаются как миддот Бога, стало быть, в соответствии с изначальным значением слова, как мера или способ задания меры(120). В фарисейском восприятии миддот не понимаются ни как силы, ни как атрибуты, понимаются же они, сообразно смыслу слова "мидда", как способы, отношения, основные позиции, а значит, понимаются в существенно динамическом смысле; однако особенная наклонность агады к антропоморфной метафорике (дальнейшее развитие ветхозаветного антропоморфизма) иногда дает более статичную образность. Бог "исходит из мидды суда и приходит к мидде милосердия" (ИТ, Таанит 2:1; Псикта 2/62а), а значит, от позиции к позиции, или же (Танхума Бубер III, 55а): Бог меняет одну "меру" на другую. Всегда остается движение, путь, переход от способа к способу. И тем не менее миддот всегда связаны; время от времени одна из них берет верх, но никогда они не действуют по отдельности, никогда одна не

119 Ни филоновский логос, ни предсуществующее небесное существо из книги Еноха не являются посредниками в христианском смысле, но каждый из них обнаруживает тенденции, которые привели к подобному превращению.

120 Так и у Филона (Sacr 15:59).

исключается из действия другой. Живой Бог всегда охватывает полярность всего, что случается с миром доброго и злого. И творение мира также происходит не только благодаря одной лишь милости, но посредством взаимодействия ее с суровостью Бога; однако никакое деяние карающей справедливости также не совершается без участия милосердия. "Создавая человека, Бог создал его миддой суда и миддой милосердия, и, изгоняя его, Он изгнал его миддой суда и миддой милосердия" (Мидр. Быт Рабба XXI, 6). Перемена, таким образом, означает лишь то, что один раз одна мидда, другой раз - другая занимают ведущее положение, всегда в согласии с существом того, что Бог желает исполнить. И все-таки (что самое важное) по мощи своей они несравнимы: мидда милости сильнее. Она, а не мидда суровости - правая, сильная рука (Сифре 506). Раз так, то и мир сохраняется; будь по-другому, он не мог бы существовать. И то, что справедливо в отношении бытия мира, справедливо и в отношении бытия человека. Именно правой рукой Бог (верша суд левой рукой) дотягивается до возвращающегося к Нему грешника и возвышает его к Себе. В ходе всей истории рода человеческого, а не только при окончательном избавлении, преобладает милость; "мера добра больше меры возмездия", - читаем мы в одном тексте раннеталмудической эпохи (Тосефта, Сота 4:1). В своем известном изречении о провидении Бога и "свободе выбора" у человека Акива добавляет: "Мир судится добром", - высказывание, имеющее своим предметом не только последний суд, но также и постоянное правление Бога. Паулинистскому разделению между справедливостью Бога в веке сем и Его спасающей милостью в конце времен у Акивы противостоит динамическое единство правосудия и милости. Тем самым заново устанавливается полная непосредственность отношения с Богом, одновременно справедливым и милостивым, ибо "ворота возвращения никогда не закрываются" (Мидр. Тхиллим на Пс. 65). Нельзя обратиться только к одной мидде, а от другой отвернуться; нужно предаться без остатка движению между ними обеими к божественному единству, моля о милости, но не противясь и суду, со страхом и любовью одновременно, как одновременно страшен и полон любви Бог. Нужно предаться Ему с любовью, которая превыше страха, как и у Бога милость превыше суда. Эта непосредственность отношения к Богу всецелого человека подразумевает всецелого Бога, одновременно открытого ему и сокрытого от него. И она выразилась в учении о миддот, в котором фарисейский иудаизм обновил ветхозаветную эмуну, великое доверие к Богу как Он есть и к Богу, каким бы Он ни был. Тем самым исключаются две великие идеи, которые паулинистская концепция мира противопоставила непосредственной эмуне: демонократия," которой предан век сей, и посредничество некоего помазанника на пороге грядущего века.

В Евангелии Луки (11:1) рассказывается о том, как один из учеников Иисуса, явно от имени всех остальных, просит научить их молиться, "как и Иоанн научил своих учеников". Тогда Иисус и обучает их молитве "Отче наш". Критическое исследование показало, что, хотя уже нельзя установить, в какой мере эта молитва (составленная главным образом из еврейских молитвословий, но выделяющаяся простотой своей общей формы) на самом деле восходит к Иисусу, тем не менее она "по крайней мере характерна для него"(121).

Первые прошения ее, собственно, не что иное, как призыв и прославление, начинающие, в согласии с еврейским обыкновением, молитву(122). Три последних, подлинно личных, суть прошения общины людей, постоянно молящихся вместе. Прошения эти образуют единство, создающее впечатление особой, отвечающей ситуации, достоверности. Небольшая группа людей, бродящая со своим наставником по галилейской земле, отбросила всякое хозяйственное попечение и целиком положилась на Бога, который позволит им кормиться от благожелательно настроенной части населения этой страны: они молят прежде всего о том, чтобы Он и дальше помогал им получать необходимое дневное пропитание, дабы и дальше иметь возможность странствовать и служить Богу. Однако же теперь, после этого обязательного предварительного прошения, молящаяся община выражает личную просьбу, которая тотчас же напоминает нам проповедь Иоанна. Он возвещал "очищение для возвращения к Богу и прощения грехов" (Мк. 1:4 пар.)(123), о прощении грехов просят и они. Эти прошения имеют, конечно, и общий смысл, однако свое конкретное содержание они получают из жизни молящихся. В начале своего пути Иисус, призвав первых учеников, сидя с ними и другими "мытарями и грешниками" за столом, говорит (Лк 5:32 пар.): "Я пришел призвать к возвращению не праведников, а грешников"(124). В подлинности этого стиха можно сомневаться (именно в том виде, в каком мы читаем его у Луки, он представляется мне подлинным); стих же, ему предшествующий и сомнений в своей подлинности не вызывающий, говорит о том же: "Не здоровые нуждаются во враче, а больные". Грешники, которые, следуя за Иисусом, обратились к Богу, больные душой, выздоровевшие благодаря тому, что Иисус привлек их к себе, образуют молящуюся толпу. Они знают, что подвержены греху, они постоянно

121 Bultmann. Jesus. S. 166.

122 Cp.: Klein. Der alteste christliche Katechismus (1909). S.257. Исаак Хайнеман указывает мне на то, что слова: "в мире, который Он создал по Своему благоволению", следующие в молитве Каддиш после "Да святится Его великое имя"- в "Отче наш" отсутствуют. По моему мнению, из этого не следует делать вывод о том, будто бы уже у Иисуса можно заметить некую предрасположенность к паулинистскому "космическому пессимизму", однако отличие воззрений Иисуса от свойственного Каддишу приятия мира все-таки ощутимо.