Еще у истоков данного периода культурной истории России Д.С. Мережковский констатировал «признаки того же мистического веяния, что пронеслось над всей европейской литературой. Как писатель относится к вечным вопросам о Боге, о смерти, о любви, о природе, всего более интересует нового критика, т.е. именно та сторона поэзии, мимо которой прежнее поколение публицистов проходило с равнодушием и непониманием: как будто все общественные идеалы, земная справедливость и равенство не основываются на этих вечных, легкомысленно отвергнутых й теперь с новою силою, с новою болью вернувшихся вопросах».

И далее именно так Д. Мережковский интерпретирует творчество Ф.М. Достоевского и даже НА. Некрасова – у каждого из них усматривая религиозно-мистическую доминанту: «Именно это служение злобе дня, т.е. слабую сторону Некрасова превознесли наши реалистические критики. Они совершенно упустили из виду, что есть другой Некрасов – великий и свободный поэт, <...> Некрасов-идеалист, Некрасов – как более или менее все русские люди – мистик, Некрасов, верующий в божественный и страдальческий образ распятого Бога, самое чистое и святое воплощение духа народного. <...> Вот в чем его сила!

Или о Достоевском: «...Великий реалист, вместе с тем великий мистик, он чувствует призрачность реального, для него жизнь – только явление, только покров, за которым таится непостижимое и навеки скрытое от человеческого ума». И, напротив, об Аполлоне Майкове с его религиозными мотивами Мережковский полемически заключает: «Но что же говорить о реализме подробностей, когда Майкову ни на одно мгновение не удалось проникнуть в сущность христианской идеи. А идея эта заключается в призрачности всего материального мира; в непосредственном сношении человеческой души с Богом, в отречении от нашего «я» для полного слияния с началом мировой любви, с Христом»[164].

Здесь, у Мережковского, еще в 1893 году (на этапе раннего развития комплекса «мистических» идей, которые позже станут в серебряном веке расхожими) акцентируется христианский характер проповедуемой им мистики. В 1900 – 1910-е сюда прибавятся уже внехристианские и даже антихристианские мистические течения (теософские, гностические, «йогистские» и пр.). Но их «каталогизация» не входит в задачи нашей книги, а контекст рассуждений того или иного художника серебряного века на мистические темы не всегда позволяет однозначно решить, о каком именно мистицизме идет речь. Сама же насыщенность духовной атмосферы серебряного века мистическими умонастроениями и преломление таких умонастроений в творческой практике стремящихся к художественному синтезу авторов несомненны.

Вот что пишет, например, в эти годы Е.В. Аничков: «С самой ранней поры искусство, хозяйство, религия неразрывны, и вместе все это связывает и движет магия, магические действия и действа, все то, что на высях религиозного сознания, уже в нашу эру будет объединено термином «мистицизм». Так открылась мистическая основа искусства. <...> А каждый раз, как явится истинное творчество и вдохновение так бессознательно... опять эти таинственные – экстаз, прозрение и вновь пахнет мистицизмом.

Не заклинатель современный художник. Но даже когда он просто украшает здание или какой-либо предмет, скажем книгу, не отражаются ли тут какие-то смутные и таинственные побуждения его затаенного «я»? <...> Это что-то – мистическое сродство его «я» с его творением. Ничто не изменится, если вместо ставшего нам непонятным слова «мистицизм» поставим больше говорящее нашему уязвленному полузнанием уму слово: символизм. С символизмом современного искусства мы уже примирились. <...> Конечно, не заклинатель современный поэт, но он умеет таинственным заклинанием своих душевных потребностей разбудить сродные душевные потребности. И... чем менее он сам будет склонен к рассуждениям, тем свободнее откроется перед ним это новое царство – мистическое прозрение и воздействие»; «только поняв возможность и важность современного мистицизма, можно отдать себе отчет в значении новых веяний как для настоящего, так и для будущего. То, что несет с собой не человеческое «я», а одинокое и обобщенное «я», это именно мистическое прозрение.

Безбожный ум Ницше <...> открыл в основе искусства именно при помощи теории катарсиса Аристотеля – заклинание. Эту мысль он выразил в коротком периоде «Веселой науки», обошедшем, кажется, все книги по эстетике, какие вышли с тех пор. «Без стиха, – говорит Ницше, – человек был ничем, при помощи стиха он становится Богом». Это значит, при помощи поэзии человек совершает акт мистического заклинания или прозрения»[165].

Другому автору фигура Ницше в сходной «мистической» связи видится иначе:

«Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в Бога, которого сам открыл миру.

Он понял дионисическое начало как эстетическое, и жизнь – как «эстетический феномен». Но то начало, прежде всего, – начало религиозное, и радуги жизненного водопада, к которым обращено лицо Ницше, суть преломления божественного солнца»[166]. А.Г. Чулков так фантазирует на темы мистического: «Бывают мгновения, когда человеческая душа, отбросив узы рассудочного сознания, вступает в непосредственное общение с тайной. <...> Мы делаем еще одно усилие, – и перед нами открывается иной мир: мы слышим, как звучат краски, мы видим звуки...<...>

В нашей душе заложено стремление к высшему синтезу, к Вечности... Пусть возражают, что это не более как самообман, что Бодлер мог говорить о познании бесконечного только во время припадков своей нервной болезни... Это бессильная логика «трезвых мыслей», которые отрицают откровение только потому, что боятся его. <...> Им чужда логика ну хотя бы Достоевского. А ведь у него было внятно сказано: «Я согласен, что привидения являются только больным, но ведь это только доказывает, что привидения могут являться не иначе, как больным, а не то, что их нет самих по себе. <...>

Мы теперь накануне великих откровений. Природа человеческая утончается. То, чего раньше мы не видели, пламенеет красками. Мы чуем на своем лице прикосновение теней. <...> Мы делаемся причастными великому прозрению, отвергая те пути познания, по которым следовало заблудившееся человечество»[167].

Как всегда, капризно-прихотлив, но утонченно красив ход рассуждений К. Бальмонта:

«Кроме чарующей Страны Мечты, есть не менее чарующая... то жаркая, то кристально-льдисто-холодная Страна Мысли. Не о современной мысли говорю я, она, со своею раздробленностью и жалкой полузрячей ползучестью, не имеет для меня никакого очарования, мало того, кажется мне презренной. Я говорю о Мысли всеобъемлющей, знающей предельное, но касающейся его лишь настолько, насколько это необходимо, и быстро и смело уходящей в Запредельное. Ее символ среди иноземных стран Индия...»[168].

Итак, Бальмонта привлекает не христианский мистицизм, а экзотическое язычество Индии. В той же «магической» связи вспоминается Индия и другому теоретику «магии слов» – А. Белому:

«В сущности, путь, на который нас призывает Ницше, есть «вечный» путь, которым шел Христос, путь, которым шли и идут «радж-йоги» Индии.

Ницше пришел к «высшему магическому сознанию», нарисовавшему ему «образ Нового Человека»[169].

Вряд ли по-христиански – поставить в один ряд Христа и индийских йогов. Но и для серебряного века в целом и лично для А. Белого это в порядке вещей. Доходило и до таких софистических «откровений»: