«Непреложный закон нашего познания в том, что совершенно противоположное – тождественно. Если мы противополагаем Дьявола Богу и если противоположение наше верно, т.е. все в одном имеет устремление прямо противоположное устремлениям в другом, то мы неизбежно придем, внимательно анализируя два противоположные понятия, к признанию их совершенной тождественности. <...>

Познаем, что Бог и Дьявол – одно и то же»[170].

Видимо, цитированные слова Ф. Сологуба надлежит отнести к кругу явлений, названных А. Ф. Лосевым (применительно к Скрябину) сатанизмом. Добавим, что статья Сологуба опубликована в номере «Золотого руна», целиком посвященном теме дьявола.

Увлекаясь сходными умственными построениями и парадоксами, и Вяч. Иванов немного раньше с немалыми натяжками так истолковывал тему и центральный образ знаменитой повести Л. Андреева «Жизнь Василия Фивейского»:

«Казалось бы, перед нами новая обработка мистической темы богоборства. Но действительно ли повесть – вернее, поэма (курсив наш. – К.М.), даже почти фантасмагория Л. Андреева, – произведение мистическое? Позволительно подразделить этот вопрос на два: имеем ли мы дело с произведением мистическим согласно замыслу его творца? – носит ли оно характер мистический помимо намерения художника? Если второй вопрос мы склонны разрешить утвердительно, на первый едва ли можно ответить определенно. <...>

Василий Фивейский воскрешает, как темный кудесник, как могучий заклинатель. Характеристично, что, заклиная умершего встать, он отказывается за него от рая пред лицом Бога. <...> Темные намеки на какие-то спящие в душе Василия черные возможности, влечения, искушения, – быть может, на какое-то тайное преступление, в мире действительного или в мире возможного, – делают личность мрачного подвижника неисследимой и зловещей в ее глубинах, как сонный омут»[171].

Не вдаваясь в полемику с изложенным здесь пониманием образа отца Василия Фивейского и сюжета андреевской «поэмы», хотелось бы высказать такое предположение. Среди истоков этого образа усматривается «кривозеркальное» преломление муссировавшихся желтой журналистикой «левого» толка пересудов вокруг чудес, творимых Иоанном Кронштадтским. Андреев вряд ли понимал личность кронштадтского подвижника и суть его деяний.

Его чудотворения могли послужить по-андреевски настроенному писателю лишь «негативным импульсом» для создания собственного героя, в жизни и духовном облике которого могли проявиться лишь внешние, разрозненные и «перекошенные» по прихоти художественной фантазии автора черты подобного прототипа.

Уже упоминалось, что А.Ф. Лосев еще в 1976 году очень точно написал про отличие русских символистов конца XIX – начала XX века от художников-реалистов «не употреблением символов (эти символы не меньше употребляются и во всяком реализме), но чисто идеологическими особенностями»[172]. В 1976 году расшифровка того, что подразумевает здесь А.Ф. Лосев под «идеологическими особенностями» в плане конкретики, вряд ли была в полной мере возможна на страницах печати. Ведь эти «особенности» включают в себя все касающееся мистических и магических устремлений символистов (это действительно цельная идеология, как уже можно ощутить из приведенного материала!). Для полноты картины представляется необходимым привести еще ряд суждений деятелей серебряного века, в которых имеются неожиданные, не лишенные важности нюансы.

Известно, как вдохновлял символистов своей поэзией Ф.И. Тютчев. Однако Тютчев глубоко их интересовал именно в связи с мистикой тоже. Ср.:

«Тютчев сумел... построить прочный мост к универсальному и объективному: он был первым русским символистом. После смерти Лермонтова Тютчев жил более четверти века, открывая в часы прозрений «мир таинственный духов». Его душа воистину – «элизиум теней... Теней безмолвных, светлых и прекрасных»... <...> Правда, в творчестве Тютчева раскрывается сокровенный мир не в его строе и ладе, а в его хаосе, но самый хаос поет и звучит как бы в предчувствии своего преображения.

После Тютчева предстояла задача найти новую систему символов для построения моста чрез иную бездну»[173].

«Связь между врубелевской ночью и ночью тютчевской, за которой «хаос шевелится», явна, и трудно размышлять об этой теме, не прислушиваясь к голосам врубелевско-тютчевских демонов, стенающих в домирном мраке»[174].

В этих двух рассуждениях Г. Чулкова проводится параллель даже не только между творчеством Тютчева и современной поэзией, но и между поэзией Тютчева и живописью Врубеля. Для психологии эпохи культурного развития, столь увлеченной художественным синтезом, такое вполне характерно.

С новой остротой переживаются в серебряный век те космогонические впечатления, которые питали русскую философскую поэзию даже не со времен Тютчева, а скорее со времен ломоносовского «Вечернего размышления о Божием величестве» («Открылась бездна звезд полна...») и даже ранее – в эпоху барокко второй половины XVII века. Вяч. Иванов потрясенно записывает:

«Вид звездного неба пробуждает в нас чувствования, несравнимые ни с какими другими впечатлениями внешнего мира на душу.

<...> Нигде живее не чувствует человек всего вместе, как множественного единства и как разъединенного множества; никогда не сознает себя ярче и вместе глуше, сиротливее перед лицом того заповедного ему и чужого, что не он, и вместе родственнее и слитнее с этим, от него отчужденным. Никогда макрокосм и микрокосм не утверждаются в более наглядном противоположении и в то же время в более ощутительном согласии и как бы созвучии. Эта победа начала связующего над началом раскола и обособления... Внушение звездного неба есть внушение прирожденной и изначальной связанности нашей со всем, как безусловного закона нашего бытия...

Тогда человек спрашивает себя и мир: почему? <...> Почему мог заколдовать его небесный свод и уверить его раньше доказательств разума в безусловной и повелительной реальности его связи со всем?»[175].

На страницах «Весов» и «Золотого руна» на протяжении всего периода существования этих журналов (содержание которых отражает позиции двух основных течений среди «младших» символистов) постоянно муссируются идеи, подобные вышеприведенным. Тут то и дело всплывают аналогичные приведенным выше впечатления и ассоциации, снова и снова возобновляются рассуждения, что человек ныне – на пороге «запредельного», накануне (или в начале) неких прямых контактов с Высшей творящей Силой; что благодаря символам, синтезу, благодаря «магии слов» и «магии звуков», постигнутой «боговдохновенными» художниками, возобновившими теургические действа древних волхвов и заклинателей, скоро начнется преображение и пересоздание физического мира и человеческой души при помощи сил мира «астрального», и в итоге станет реальностью Сверхчеловек, предуказанный Нищие, – и т.д. и т.п.

Естественно, что для такого рода идей подыскивалось общее мировоззренческое основание. Различные авторы очерчивали его по-разному. Так, например, В. Брюсов использовал для этого страницы художественного произведения – романа «Огненный ангел» (1907). Так, устами одного из героев этого историко-мистического произведения, графа Генриха, он говорит: «Сокровенные знания называются так не потому, что их скрывают, но потому, что они сами скрыты в символах. У нас нет никаких истин, но есть эмблемы, завещанные нам древностью, тем первым народом земли, который жил в общении с Богом и ангелами. Эти люди знали не тени вещей, но самые вещи, и потому оставленные ими символы точно выражают самую сущность бытия, Вечной Справедливости, однако надо было, чтобы мы, утратив это непосредственное знание, пришли к блаженству через купель слепоты и незнания. Теперь мы должны соединить все, что добыто нашим разумом, – с древним откровением, и только из этого соединения получится совершенное познание» (глава седьмая).