Пантеистическая ненужность божества обнаруживалась для индусского ума уже давно и приводила к двум последствиям: с одной стороны, развивался атеизм, с другой — явились старания Веданты сохранить понятие о божестве, удалив Высшее о нем понятие в недосягаемые критике туманы некоторого абсолютного бытия, отличного от всем известного феноменального. Однако из этих стараний — выделить Абсолютное Божественное Бытие из божественного феноменального бытия — ничего не выходило и нс могло выйти при основном взгляде на вселенную как на проявление божественного существа.

В “Бхагавад-Гите”, евангелии индусов, как они выражаются, “йога Невидимого Высшего Бога” (песнь VIII) разъясняет, что есть две сферы бытия. Одна — наша, эта вселенная и все, что в ней существует. Это бытие ненастоящее, иллюзорное, феноменальное, уничтожающееся. При наступлении каждого периода кальпы все видимые вещи и силы исходят из Невидимого и живут до конца “дня Брамы”, а затем снова поглощаются в том же Невидимом. Так вся сфера бытия феноменального периодически возникает и рассеивается. Истинное бытие, вечное и неразрушимое, есть только Невидимое (абсолютное).

Но видимый мир производится самим Невидимым, и, однако, он настолько иллюзорен, что Невидимый Высший Бог относится к своему произведению очень безразлично. Он даже “нс заключается” в этом видимом мире, а только видимый мир “в нем заключается”. Это означает, что в феноменальном мире нет элемента бытия нуменального, за исключением, впрочем, человека, по крайней мере некоторых людей (“Бхагавад-Гита”, песнь IX, строфа 29). Вероятно, по этому отсутствию нуменального бытия в мире феноменов Высший Невидимый Бог и проявляет такое к нему равнодушие. “Я, — говорит он, — одинаков для всех существ, я не имею к ним ни ненависти, ни любви” (там же). Хотя, при бесчисленных противоречиях индусских документов, там же говорится, что Невидимое Божество считает нужным воплощаться в мире, когда ослабевает какая-то “правда”, но трудно даже понять, какая “правда” может быть для мира, по существу иллюзорного. Единственное, что ценит Высшее Божество в мире — это тех людей, которые “ему поклоняются”, а не чему-либо другому. “Человек наиболее виновный, — объясняет сам Высший Бог, — если он приходит к поклонению мне и ко мне одному обратит весь свой культ, должен почитаться хорошим” (30—32 строфы IX песни). Что должно сделать для этого? Должно изъять себя от “гун” (качеств, свойств этой природы), делать дела с полным презрением к их результатам, пребывать в созерцании, гнать всякие желания. “Будь одинаков при успехе и неудаче. Отрешись от делания. ...Владыка мира не создает ни деятельности, ни стремления к плодам дел. Все это результаты природы индивидуальной. Господь не озабочивается ни грехами, ни добрыми делами кого бы то ни было” (“Йога отречения от дел”, песнь V). Вот сущность мудрости. Вот чем угождают Высшему Невидимому Божеству и приходят к нему, то есть избавляются впредь от новых воплощений и дальнейшего пребывания в мире феноменальном.

Этот феноменальный мир есть юдоль страдания. Феноменальное бытие бедственно само по себе, но существу. Если это признать, то приятно, конечно, из него убраться. Но кто же его производит, кто систематически выдвигает эту юдоль страдания? Само Невидимое Божество, как оно объясняется в “Бхагавад-Гите”. Оно его создает постоянно, периодически эманируя из себя не истинную вечную жизнь, которою оно, по его словам, обладает, а жизнь иллюзорную, от которой нужно всеми силами уходить. Что думать о таком божестве? Для чего оно создаст эти несчастные существа, по данной им природе осужденные на мучения. на пребывание во лжи? Зачем оно занимается этим “деланием”, от которого учит других воздерживаться? Что есть в мире добро и зло? Они безразличны. Единственное зло — это само существование, и оно неистребимо, ибо систематически и периодически порождается Высшим Божеством. Единственное добро — освободиться хоть лично от этой жизни, умертвить в себе создание своего божества. Такова высшая цель в мире.

Каков же смысл, какова может быть цель этого коловращения — превращения невидимого в видимое, существующего в несуществующее? Такой образ действий для существа разумного и способного по своей воле что-либо делать и не делать был бы хуже чем нелеп, — был бы преступен. Но очевидно, что это высшее божество действительного личного бытия не имеет. Оно обладает огромной энергией и известной степенью сознательности, но этой энергией оно обладает только так, как электричество, свет, звук, магнетизм. Это просто форма молекулярного движения. Есть движение, энергия, видимая и невидимая. Видимое составляет эманацию невидимого. Невидимое есть концентрация видимого. Эти эманации и концентрации (инволюция и эволюция, по выражению оккультистов и теософов) происходят по действию самих законов бытия, необходимо, вне целей, — по закону причинности. Законы действуют роковым образом, не имея способов изменить самих себя. Свободно действующей личности, за что-либо ответственной, — нет. Высшее божество само, впрочем, объясняет, что личности, по существу, нет, что это только субъективная иллюзия “видимого” существования.

“Знание, которое в отдельных существах рассматривает индивидуальную природу, — это знание инстинктивное”. “Знание, которое относится к отдельному существу так, как если бы оно было само по себе, — есть знание узкое, не соответствующее природе действительности”. Истинное знание есть лишь то, которое “показывает в отдельных существах неизменное и нераздельное” (песнь XVIII). Личности, стало быть, нет. Ее предполагает лишь тот, в котором проявляется помрачение (это “знание мрачное”). Нет личности и в самом Невидимом Высшем божестве, ибо самое основное его свойство — эта нуменальность именно и есть отрешение от личности. Для того чтобы погрузиться в Высшее Невидимое божество, должно потерять личность и тем ему уподобиться. Личность расплывается во всеобщей безличной сущности. Веданта Индии лишь повторяет то, что было еще до нее высказано египетскою мудростью жрецов.

“Литания солнцу”, опубликованная Навиллем, говорит:

“Звери, солнечный диск, различные части земли — суть лишь рождения или персонификации всеобщего бытия, в котором царственный покойник (над которым читалась литания) должен быть в конце концов совершенно поглощен, настолько, что увидит свою личность исчезнувшей в личности Ра”.

Это значит, что личности нет ни в человеке, ни в самом Ра. Тут может быть эманация, может быть слияние, но связи двух отдельных индивидуальностей нс может быть. Так смотрела высшая мудрость Египта. Так же смотрит и индусская.

Но если такова действительная природа бытия видимого и невидимого, то хотя, конечно, приходится с нею сообразовываться, однако является естественный вопрос: нужно ли для чего-нибудь такое “Невидимое божество”, и даже божество ли та сила или то состояние, которое в “Бхагавад-Гите” именуется “Высшим Невидимым божеством”? Поэтому Веданта не могла уничтожить являющегося из пантеистических основ безразличия к божеству, “безрслигиозности”, которая необходимо переходит в чистый атеизм. Этот атеизм, сказавшийся очень рано в учении мудреца Капилы (школа самкхьи или санкьи), повторился потом в учении буддизма, который был вытеснен Ведантой из Индии скорее насильственными мерами на почве своего рода классовой борьбы, чем силой логики.

Как уже и раньше было видно, характеризуя тенденции индусских религиозных воззрений, мы следуем не хронологическому порядку развития школ, а стремимся выяснить логическую картину выводов из одной и той же концепции мира. Хронологическая последовательность школ даже строго не установима, да нам это и не нужно. Зародыши различных выводов кроются в глубине общих источников и, с одной стороны, пускали свои ростки издревле, с другой — не уничтожались вполне даже и в эпохи господства тех или иных отдельных школ.

Так и зародыши атеизма возникли очень давно, и в школе Капилы не менее ярки, чем в буддизме. Если признать точной дату смерти Будды (480 лет до Р. X.), то школа санкьи Капилы существовала в 800-е годы до Р. X.