Мудрец Капила, принимая основы индусской философии бытия, заключил из них весьма правильно, что Бога совсем нет. Есть те силы природы, о которых говорят Веды, но нет никаких оснований предполагать в них существование какого-то Высшего Божества. Если бы оно было, его действия были бы несовместны ни с разумом, ни с благостью, так что предполагать его существование было бы неблагочестиво. В то же время для объяснения мирового бытия нет ни малейшей нужды в гипотезе Высшего Божества. Все вполне объясняется силами самой природы. Но Капила не счел возможным принять мнение индусской философии о природной имманентности духа в материи. Хотя эти два элемента представляются тесно связанными в видимом бытии, но Капиле казалось, что они по существу различны. По его философии, во вселенной существуют две субстанции — не в виде общих элементов, а в виде субъективных носителей этих субстанций.

Атомистическая теория, в Индии очень древняя, дала Капиле основание предположить, что есть два сорта атомов: одни относятся к пракрити — природе, другие к пуруше — духу. Таким образом, существует множество отдельных пуруш, точно так же существует множество атомов пракрити. Пуруши отличаются пассивностью, но обладают сознанием, и их нормальное существование должно бы было состоять в пассивном созерцании, в полной замкнутости не только от пракрити, но и от других пуруш. Пракрити отличается, напротив, деятельностью, но бессознательной. Она вся проникнута движением и вечно производит различные феномены. Трагедия бытия начинается с того, что пуруша заинтересовывается этими феноменами и погружается в них. Пракрити как бы заманивает его к себе. При этом он делается совершенно несчастным, ибо попадает в феномены, которые нс имеют ничего общего с его природой, а между тем он впадает в иллюзию и думает, что все эти явления — это он сам, что они принадлежат ему. Санкья употребляет сравнение этого бытия с театром. “Все развитие пракрити происходит только до тех пор, пока пуруша смотрит на танцовщицу, то есть на пракрити, во всех ее костюмах. Если он на нее не смотрит, то она для него не танцует, и раз он совершенно отвращает от нее свои взоры, она прекращает свои попытки нравиться ему”. Задача выйти из трагедии мира состоит, стало быть, в том, чтобы отбросить чары пракрити и возвратиться этим к созерцательной уединенной свободе, составляющей нормальное существование пуруши. Средства для этого спасения — обычные индусские: уничтожение желаний и деятельности п ряд перевоплощений для избавления от них. Но таким путем спасаются только отдельные пуруши. “Пракрити может нравиться другим (пурушам), которые продолжают смотреть на нее, и потому она никогда не перестанет существовать, так как всегда будут новые пуруши, и они всегда будут привлекаться и очаровываться на время, хотя наконец и они будут освобождаться от ее чар”.

Таким образом, Капила отбрасывает собственно только идею Высшего Божества как совершенно излишний и произвольно принятый элемент браманской философии. Остальное ее достояние он сохраняет и лишь объясняет так, как оно может быть объяснено по самому своему существу. Он сохраняет понятие о субстанциях, “невидимой” (духовной) и “видимой” (материальной в широком смысле). Но при фантасмагоричности всего нам известного, всего, в чем находится “бытие”, нам доступное, нужно ли предположение о самих субстанциях? Нс есть ли это такое же не нужное и произвольное предположение, как и предположение о существовании Высшего Божества, отвергнутое школой санкхьи? Этот вопрос и создал буддизм.

Буддизм, отбрасывая предположение о Боге, точно так же отбрасывает и понятие о субстанции, не хочет видеть ни материи, ни духа, ни даже бытия или небытия. Что же, однако, остается в мире, при таком категорическом отрицании? Имеются только состояния сознания (“сам-скары”) (или “сансары”. — Ред.), развивающиеся по закону причинности (кармы).

Носителя сознания, за отсутствием какой-либо субстанции, совсем нет. Души — нет. Есть только явления. Душа есть только цепь психологических явлений. Субстанционально ничто не существует. Все так называемое “бытие” есть чистая иллюзия. Буддизм нс задается вопросом, откуда могла возникнуть такая иллюзия, а лишь утверждает факт. Задаваться же вопросом, откуда все это возникло, помимо неразрешимости, не имеет даже никакого смысла, потому что вместо этого бесцельного разыскания перед нами стоит более важная задача: как выбраться из этой фантасмагории? Она составляет сплошное страдание, сплошное зло. Нужно избавиться от страдания бытия, ибо хотя бытия как объективной реальности и нет, но субъективное страдание бытия существует. Мудрость Будды и берется указать путь для “избавления”, как выражается буддийская терминология. Для этого нужно познать истину, то есть, так сказать, построение, составные части иллюзорного процесса, нас мучащего.

Построение его, выражаясь очень кратко и упрощенно, таково. Процесс жизни представляет не что иное, как ряд состояний сознания, меняющихся по закону причинности роковым образом. Действующей активно силой при этом является с нашей стороны танга — желание жить — и наше сознание. Состояний сознания, вытекающих одно из другого, проходит много, и результатом их, общим выводом, общим итогом является карма. Когда человек умирает, прежние “сансары” (состояния сознания) уничтожаются, уничтожается и наше “Я”, которое есть не более как совокупность сменяющихся сансар. Но карма, раз возникшая, — остается. Остается и танга — желание жить. Если бы танга тоже уничтожилась, то карма не имела бы значения, стала бы безрезультатной потенцией. Но если танга не исчезла, то карма дает ей роковые рамки дальнейшей, возобновившейся жизни, и возникает новое рождение, или, как у нас говорится, метаморфоза, вследствие чего из прежнего существа возникает новое, сообразно содержанию кармы в виде животного, или человека, или мелких высших состояний, вульгарно именуемых “богами”. Возникает, таким образом, новое “Я” с новыми сансарами. Содержание кармы слагается как некоторая равнодействующая линия, во-первых, оставшихся причин н следствий прежней жизни и, во-вторых — давления на них сознания. В сознании-то и должен произойти спасительный переворот, а именно — уничтожение самой танги, то есть привязанности к бытию, к разным сторонам бытия. Это достигается нс сразу. Сознание может успеть подавить одни привязанности и не успеть подавить другие. Тогда по смерти возникает на тех же основаниях новое рождение, эти возрождения (метаморфозы) повторяются до тех пор, пока танга не придет к нулю. Тогда бывшее существо освобождается от бытия, и для него наступает нирвана.

Что же такое нирвана? Об этом мнения буддистов не одинаковы. Собор буддийский объявил ересью всякое мнение, усматривающее в нирване бытие или небытие. О нирване может знать только тот, кто в нес войдет. Мы же можем знать только то, что в нирване прекращаются метаморфозы (рождения, переселения души) и что в ней мы освобождаемся от страдания.

Будда не открыл, что такое нирвана, и его мнение об этом неизвестно. Но для нас важно не то, что думал Будда, а то, что получилось в дальнейшем развитии мысли у его последователей на основе того абсолютного атеизма, который установил Будда. Атеизм состоит не в отрицании божеств индийского пантеона — их признавал и Будда, и буддисты, но в качестве таких же феноменов, как люди и все процессы природы. Это относится, выражаясь позитивно, к области естественной истории, а не к религии. Связь с этими существами ничего религиозного не имеет. Бог же в истинном смысле, по Будде, совершенно не существует и даже не нужен ни для процесса бытия, ни для избавления от него, ибо первый происходит механически, по закону причинности, а второе совершается самостоятельными усилиями сознания. В отношении Бога в нашем смысле буддийский катехизис выражается самым категорическим образом: “Личного Бога Творца измыслило лишь человеческое невежество. Буддисты совершенно отрицают веру в Личного Бога и признают учение о творении мечтательным заблуждением”.

Точно так же буддизм не признает Бога и в смысле ведантского Абсолюта, и именно этот пункт различает главнее всего браманизм от буддизма. Буддизм в лучшем случае говорит: это неизвестно, да и знать этого не требуется, ибо жизнь паша здесь и в нирване не имеет никакого отношения к какому-либо Высшему Божеству, в законах существования не участвующему. Итак, получается безусловный атеизм. Человек остается сам по себе, сам узнает истину, сам спасается, ни в ком не нуждается, ему не от кого получать помощь, да она ему и не нужна, ибо все зависит только от него самого. Ни один мыслитель не шел в атеизм с такой беспощадной последовательностью, как Будда. Его философию нельзя даже и назвать религией. И, однако, в дальнейшем развитии буддизма постепенная эволюция понятий дала нечто совсем иное.