Опираясь на сказанное, можно утверждать, что процесс технического развития, который, набирая силу в эпоху Возрождения, определит затем характер европейской цивилизации в новое время, берет начало в средние века. Этот факт представляется трудно совместимым с традиционализмом средневековой культуры. Поэтому начало технико-экономического прогресса исследователи чаще всего совмещают со становлением капитализма. В нашем контексте представляет большой интерес разработка такой точки зрения, данная М. Вебером [167а] (см. также: [35а]), который прослеживает связь становления капитализма в Европе с мировоззрением протестантизма кальвинистского толка, в системе ценностей которого весьма значимы успехи в хозяйственной деятельности. Согласно Веберу, свойственная капиталистической экономике рационализация хозяйственной деятельности начинается одновременно с трансформацией системы знания, уходящей корнями в античность, в экспериментальную науку, внутренне связанную с техникой, причем в основе и того и другого лежит количественное измерение и расчет, в которых и видится Веберу существенная характеристика рациональности. Наряду с этими двумя рациональными структурами — экономикой и наукой, — составляющими костяк технической цивилизации в Европе, Вебер называет и третью — рациональную систему права, унаследованную от Древнего Рима и развитую в средние века.

Взгляд, усматривающий причину генезиса технической цивилизации в рационализации различных форм деятельности людей, представляется очень убедительным. Но истоки тенденции к рационализации хозяйственной деятельности, видимо, следует искать в более ранний период, чем это делал Вебер, а именно в эпоху средневековья. На этом раннем этапе рационализации хозяйства можно говорить о рационализации в более общем смысле, не соотнесенной жестко с количественным измерением и счетом[11].

Выше уже говорилось, что первоначально наибольшая активность в технических и технологических усовершенствованиях, связанных с рационализацией хозяйственной деятельности, принадлежала монастырям. Среди основных причин, обусловивших эту деятельность монастырей, — изменение отношения к физическому труду, сформировавшееся в русле христианской традиции.

В античном обществе простой физический труд, в ремесленном ли деле, в сельском ли хозяйстве, считался занятием рабским, недостойным свободного гражданина. Ситуация в древнем мире была такова, что сбережение человеческого труда путем технологических усовершенствований вообще не могло быть осознано как проблема. Тяжелый физический труд раба был нормой, и потому облегчение его не становилось задачей для свободного человека, т. е. того именно, который мог бы внести в методы труда рациональные усовершенствования, так как он имел необходимые для этого досуг и знания. Для ученого античной эпохи свободное знание представляло собой несравненно большую ценность, чем изобретательская деятельность; достаточно указать на Архимеда, который не только свои знаменитые военные машины, но даже и решение механических задач ценил гораздо ниже, чем занятия чистой математикой. С другой стороны, люди, участвующие в физическом труде, для которых облегчение труда за счет технологических новшеств было бы насущной задачей, не имели ни времени, ни знаний, ни сил, чтобы ее решить.

Разумеется, и в такой социальной ситуации не исключены технические новшества, те или иные усовершенствования в ведении хозяйства, но они не могут стать систематическими, не ведут к дальнейшему совершенствованию технологии. Такая социальная ситуация характерна не только для античных рабовладельческих обществ. То же отношение к физическому труду бытовало и у древних германских племен, захватнические войны которых против Римской империи отграничивают античность от средних веков.

В период раннего средневековья картина существенно меняется. Распространение христианства создает совершенно особый духовный климат, одним из факторов которого, приходится повторить, является изменившееся отношение к труду. Физический труд, связанный с хозяйственной деятельностью, становится достойным занятием, что и открывает путь к рационализации этой деятельности.

Что изменение оценки труда происходит под влиянием христианства[12], может вызвать сомнение. Ведь в Нагорной проповеди явственно звучит мотив удаления от мира и мирских дел: «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницу; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?… Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Матф., 6, 25—26, 33).

Речь здесь, однако, не о том, чтобы ничего не делать и не предпринимать. Ведь и «птицы небесные» добывают себе пропитание, но они при этом не озабочены тем, что с ними будет. Попечению о душе и ее спасении препятствует не деятельность как таковая, а «зацикленность» сознания на ее возможных результатах, заставляющая человека постоянно прикидывать, что получится и что с ним будет. Поэтому в Евангелии не сказано «не делайте», но сказано «не заботьтесь». Ни человеческие действия, ни мир сам по себе не есть зло; привязанность к мирскому дурна лишь потому, что рождает зависимость человека от того, что он имеет и может утратить, т. е. страх за свое достояние, а по сути страх за себя, могущего его утратить. Вот почему возглашает апостол: «Не любите мира, ни того, что в мире» (I Иоанн., 2, 15). Преодолеть этот страх, утверждает христианское вероучение, может только любовь к Богу.

Непривязанность к миру не означает непременно отказа от мирской жизни. Уход из мира, затворничество, молчальничество как разные пути достижения этой непривязанности — все это знаки того, как трудно избежать привязанности-порабощения. Но и пустыня, и затвор не освобождают полностью от мира, и мирская жизнь оставляет возможность выполнения христианских заповедей.

Любовь к ближнему — норма, которой должен руководствоваться христианин в своей жизни. Диктуемые любовью к ближнему жизненные установки включают не только требование физически трудиться для поддержания жизни, но делать больше, чем нужно себе, чтобы уделить нуждающемуся, делать все необходимое для разумного устроения жизни, и экономической ее стороны, и социальных отношений. В посланиях апостола Павла читаем: «Умоляем же вас, братья, более преуспевать и усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедывали вам, чтобы вы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нуждались» (I Фессалон., 4, 10—12). Трудиться нужно не только ради себя: «Трудись, делая своими руками полезное, чтоб было из чего уделить нуждающемуся» (Ефес, 4,28).

Христианское вероучение, считая духовную жизнь главной заботой христианина, требует для всякого человека без различия необходимого досуга для отправления религиозных предписаний, открывающих ему путь духовного совершенствования. Многое в этом требовании необходимого для духовной жизни досуга воспроизводит мотивы античного осмысления досуга как условия подлинного бытия человека: беспрерывный тяжелый физический труд, не оставляя человеку ни времени, ни сил, не дает обрести необходимую внутреннюю независимость ума и действий, без которой стремление к духовному совершенствованию остается бесплодным.

Но христианское вероучение вносит сюда и совершенно новый мотив: человек должен трудиться, праздность есть потворничество греху. Библейское «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт., 3, 19) толкуется так, что обязанность трудиться есть не просто печальное следствие грехопадения, наказание человеку, но и средство, препятствующее усилению греха, овладевающего человеком. Поэтому призыв трудиться звучит с первых времен христианства: трудиться, чтобы не быть в тягость другим людям, трудиться, чтобы быть в состоянии помочь другому человеку, выполняя заповеди о любви к ближнему, о милосердии. Следует трудиться, «потому что праздность научает всякому злу», — говорит Иоанн Златоуст (IV в.) [34, 727]. «Не небрегите о рукоделии вашем», — наставляет монахов авва Исайя, египетский подвижник (ум. 370 в.) [55, 7]. «…Понуждай себя к рукоделию своему», — повторяет он в другом месте [55, 58].