Лучшие представители либерального направления критиковали также и колониальные порядки в Индии. Однако они были далеки от требования национальной свободы. Идеализируя уже утвердившийся буржуазный строй на Западе, они надеялись, что английская власть будет способствовать преобразованию индийского общества на буржуазный лад. В конечном счете это объяснялось слабостью буржуазных элементов в Индии, их зависимостью от английской власти и оторванностью первых национальных организаций от народных масс, пробуждение которых еще не наступило. В этих условиях общество «Брахмо Самадж», носившее сугубо верхушечный характер, постепенно выродилось в своеобразную секту или общину, отгороженную своей реформированной религией от индуистов, так же как последние были отгорожены от него ортодоксальной религией. Многие брахмаисты слепо подражали всему западному, угодничали и перед английскими властями, как угодничали перед ними и многие другие представители верхов тогдашнего индийского общества независимо от вероисповедания, ибо это было выгодно. В романе «Гора» Тагор показывает именно сектантско-мещанское вырождение «Брахмо Самаджа», подчеркивая также, что и само это Общество стало вписываться в систему средневекового разделения индийцев на религиозные общины и касты. Он оставляет в стороне ту передовую роль, которую сыграло это Общество в лице своих лучших представителей, чья деятельность, при всей ее социально-исторической ограниченности, подготавливала условия для национального пробуждения.

Но Тагор столь же критичен и в отношении «неоиндуистов». Они представляли новое, весьма сложное идейное течение, которое возникло в последней четверти XIX века и по-своему отражало нарастание национального движения. Лучшие представители этого течения, зачастую являвшиеся в Бенгалии выходцами именно из брахманстской, либеральной среды, но теперь идейно порывавшие с нею, стремились к активному сопротивлению английской власти, начинали ставить вопрос о необходимости пробуждения народных масс и их вовлечения в национальное движение. В то же время неоиндуисты националистически идеализировали патриархальный уклад жизни, усматривая в нем самобытность Индии. При этом среди проповедников «индуистского возрождения» было и немало таких, которые думали вовсе не о борьбе за национальную свободу, а о защите феодальных сословно-кастовых привилегий. В романе «Гора» Тагор показывал, что как попытки «неоиндуистов» идеализировать средневековые установления, так и верхушечная деятельность «Брахмо Самаджа» не соответствовали действительным нуждам народных масс. Он стремился привести читателя к выводу, что неоиндуистская идеализация средневековых религиозно-общинных и кастовых делений индийского общества, с одной стороны, и сектантская ограниченность брахмаистов, с другой, а также и самая борьба этих течений между собой, превращавшаяся нередко в мелкие дрязги, препятствовали осуществлению национального единства. Роман «Гора» является горячей проповедью этого единства индийцев на основе социального раскрепощения парода – проповедью, вдохновленной национально-освободительными и демократическими устремлениями.

Главный герой, именем которого назван роман, юноша Гоурмохон, или, сокращенно, Гора, готов целиком посвятить себя делу свободы родины. Тагор возвеличивает самоотверженность Горы, показывая в нем формирующегося борца. Однако патриотизм Горы поначалу предстает именно в неоиндуистском облачении. Тагор стремится раскрыть причины этого. Здесь и «патриотизм из книг», не ведающий действительной жизни народных масс, задавленных средневековым социальным гнетом, и в то же время протест против национального угнетения и унижения, который, как показывает Тагор, в конечном счете приводит истинного патриота к народу. Здесь и надежды на историческую самобытность Индии: она – «страна особенная, у нее сила и правда», «перемены в Индии должны совершаться своим, индийским путем», здесь обращение к иррациональной «духовности», которая горделиво ставится над реальными потребностями жизни и ее противоречиями,- «на этом берегу нам жить, а не пахать», Индии «нужен брахман – познавший Высший Дух». Между тем на деле само обращение к «духовности», как и возвеличивание индийской самобытности, отражало иногда еще полуосознанное, а порою и вполне сознательное стремление уйти от реальных противоречий общественной жизни, которые все острее давали себя знать в ходе начинавшегося буржуазного развития страны. Это и надежды снять социальные противоречия одной лишь моралистической проповедью, «миром и ладом», никого но обижая, чтобы тем самым обеспечить национальное объединение всех индийцев перед лицом чужеземного поработителя – «соединить песней свободы все слои нашего общества», как говорит Гора.

Такие стремления и надежды были свойственны и самому Тагору, особенно до и во время создания романа. Однако у Тагора они связывались не с идеализацией средневековых институтов, а, напротив, с устранением таковых, осуществленным, однако же, добровольно, путем моралистического убеждения. Это нашло отражение и в его романе.

Тагор весьма тонко показывает, что неоиндуизм Горы – передового человека своего времени – является лишь облачением его патриотизма, его демократических, по существу, стремлений, но таким облачением, которое должно быть сброшено, ибо не соответствует, противоречит им. Защищая идею каст, Гора принимает молодежь из всех каст, в том числе из низших, в свою спортивную школу,- такие школы, или, скорее, кружки, создавались также и в патриотических целях, для подготовки молодежи к будущей борьбе за свободу. Видя в индуизме своего рода национальное знамя – «религию народа, страны», ревностно выполняя индуистские религиозные обряды, «складывавшиеся в течение тысячелетий», сам Гора на деле отнюдь не религиозен. Он прямо говорит, что его помыслы обращены не к богу, а «в другую сторону» и что он, быть может, обошелся бы и без бога. Однако в общественном смысле атеизм еще представляется ему, как, видимо, и самому Тагору того времени, чем-то совершенно неприемлемым, даже чудовищным. Уж очень несподручно было бы проповедовать всеобщее национальное единение и устранение социальных противоречий путем морального совершенствования людей без религии вообще, без апелляции к Духу.

Соответственно речь у Тагора шла об отказе не от религии, а от религиозно-общинной исключительности, о превращении «веры в личное дело» и создании «сообщества людей самых разнообразных религиозных направлений», как об этом говорится в романе, то есть о секуляризации в буржуазно-демократическом смысле. В отличие, например, от основателя «Брахмо Самаджа» Рам Мохан Рая и его последователей, главное для Тагора совсем не религиозная реформация как таковая – не вопросы религиозной догматики, о которых спорили брахмансты-монотеисты с индуистами-политеистами и которые, как тонко почувствовал Тагор, фактически уже отступали на задний план.

Главное для Тагора – это предотвращение религиозной розни, которую использовали и активно разжигали колониальные правители. О последнем в романе прямо не говорится, но в нем упоминается об отсутствии вражды между индуистами и мусульманами в бенгальской деревне 70-80-х годов. Однако впоследствии, именно тогда, когда Тагор писал свой роман, началось резкое обострение индусско-мусульманских отношений, что по своим масштабам и тяжким последствиям не гало ни в какое сравнение со спорами между индуистами и брахмаистами. Разжигание индусско-мусульманской розни стало теперь генеральной линией колониальной политики «разделяй и властвуй» в Индии, причем колониальные власти активно использовали именно индуистское религиозное облачение тогдашнего радикального направления в национальном движении для противопоставления мусульман индусам и провоцирования религиозной вражды. Все это не могло не сказаться на постановке Тагором вопроса о взаимоотношениях между религиозными общинами и делало особенно актуальной для современников критику «индуистского возрождения» в романе «Гора».

Эту критику Тагор ведет в различных планах. Подчеркивая искренность таких людей, как Гора, связь их обращения к патриархальной старине с пробуждающимися патриотическими стремлениями, Тагор в то же время развенчивает идеализацию отживающего средневекового уклада. Он противопоставляет ей свой гуманистический и уже, по существу, демократический подход – утверждение самостоятельности и значимости человеческой личности, обращение к действительной жизни народных масс и требование их социального раскрепощения.