В остальных мирах видимое выступает только как тень невидимого, духовного, которое является источником блага и истины.

Сложность познания сущности с помощью средств рационального абстрактного мышления обусловлена тем, что, по мысли философа, при этом изменяется не только средство, но и сам объект, другими словами, с переходом от явления к сущности человеческая мысль познает уже не материальное, а идеальное, трансцендентальное. Познание последнего и является главной целью философской науки. Что же касается чувственного познания, то с его помощью познается лишь определенная «обличительная тень», а не сама тайна явления, ибо, по словам Сковороды, «в великом и в малом мире вещественный вид дает знать об утаенных под ним формах, или вечных образах»[14] Как раз вечные «формы», которые он считает основой внешних, доступных ощущениям образов, и представляют собой объект познания в истинном смысле слова. Философ много раз напоминает в связи с этим, что сущность картины составляют не линии и цвета, а тот невидимый образ, который является субстратом не только изображенного на картине предмета, а и множества других, ему подобных. Поэтому‑то и важно познать не столько множество проявлений конечных вещей, сколько их идеальные образы. Вот почему Сковорода с пренебрежением говорит об осязании, о чувственном, непосредственном восприятии вещей, отдавая преимущество философски содержательному созерцанию, которому, по его мнению, доступны «виды» вещей, сродные с их феноменологической сущностью. Это созерцание вещей не является пассивным наблюдением их внешне ощутимых сторон, а теоретически рефлективным углублением в их скрытую для неопытного глаза сущность.

Веря в мудрую основу природы, философ считает совершенно закономерным, что человек познает ее своим разумом.

Сковорода твердо уверен в том, что возможностп человека в познании «вечной материи» безграничны. Однако, по мнению философа, было бы грубой ошибкой видеть в этом познании условие постижения счастья. Значение научных открытий измеряется их способностью содействовать познанию человеком истинных духовных ценностей, собственной природы не для того, чтобы умножить количество желаний и потребностей, а для того, чтобы ограничиться удовлетворением самых необходимых потребностей. На первый план выдвигается собственно не практическое значение научных фактов, а их значение для познания человеком самого себя.

Исходя из концепции «трех миров» и «двух натур», Сковорода стремился создать особую философскую картину мира, в котором все происходящее связано беспрерывной цепью причин и следствий и законы которого явились бы законами морального поведения человека.

Человек в его взаимоотношениях с миром в учении Сковороды занимает центральное место. Это особенное положение человека определяется тем, что он наделен разумом и волей, способен познать свою природную сущность и в соответствии с последней самоусовершенствоваться, то есть приобретать атрибуты, свойственные невидимой «натуре». Одним из способов этого самоусовершенствования является духовное творчество, выражающее высокие духовные порывы человека. Недаром своп первые значительные философские диалога Сковорода посвятил выяснению сущности «истинного» человека. Согласно его взглядам, происходящее в мире обретает значение постольку, поскольку находит свое завершение в человеке. «А что такое человек? — спрашивает он. — Что бы оно ни было: дело ли, действие ли, или слово — все то пустая пустошь, если оно не получило события своего в самом человеке», ибо все разнообразие материального мира, вся «неизмеримая бесчисленпость и видимость стекается в человеке»[15].

Объективный идеализм Сковороды, выявляющийся в его произведениях в своеобразной форме пантеизма, генетически связан с философским осмыслением морального мира человека и критикой аморальной социальной действительности: мира корыстолюбия и наживы, угнетения и порабощеппя, мук и страдания. Как раз об этом мире он писал: «Мир есть пир беснующихся, торжище шатающихся, море волнующихся, ад мучающихся»[16]. И в другом месте: «…мир же есть море потопляющихся, страна моровою язвою прокаженных, ограда лютых львов, острог плененных, торжище блудников, удка сластолюбная, печь, распаляющая похоти, пир беснующихся, лик и хоровод пьяно–сумасбродных, и не отрезвлятся, пока не устанут, кратко сказать, слепцы за слепцом в бездну грядущие»[17]. Для того чтобы устоять против сетей и соблазнов этого мира, человек должен найти моральную опору в самом себе, познать в себе «истинного» человека. Поэтому произведения Сковороды от первого до последнего пронизаны призывом: «познай себя», познай в себе настоящего, «истинного» человека и действуй как настоящий, истинный человек.

Наиболее прогрессивной линией философской мысли XVIII века была философия Просвещения, которая выражала прежде всего интересы растущей буржуазии. Буржуазные просветители сделали много для утверждения материализма и атеизма, подвергли резкой критике церковную идеологию.

Сковорода, как и его современники — французские материалисты XVIII века, главной задачей философии провозглашал познание природы человека, но в отличие от последних он не считал индивидуальные чувственные побуждения, в частности личный интерес, определяющими в этой природе. Наоборот, мир индивидуальных собственнических интересов, своекорыстия и наживы был для него олицетворением зла (в этом отношении он стоял ближе к Канту). Патриархально–крестьянская, антибуржуазная и антикрепостническая направленность взглядов Сковороды обусловила попеки им других, чем у французских материалистов, оснований и факторов человеческого действия. По его утверждению, истинно моральные основы поведения человека определяются не его телесной организацией, а его духовным миром, господствующим над телом и определяющим человеческие действия и поступки. Поэтому для Сковороды человек — это не просто телесный индивид. Это отдельный мир, микрокосм, «маленький простой камушек, в котором ужасный пожар затаился».[18]

В самом человеке выделяется не познание плоти, а познание духа. Но «если нечто узнать хочешь в духе или во истине, — утверждает философ, — усмотри прежде во плоти, сиречь в наружности»[19]. Это значит, что Сковорода признает необходимым изучать и внешнюю плотскую натуру человека, в которой находит свое проявление невидимый дух, или разум. Уподобляя процесс познания двойному жванию парнокопытных, познание плоти он называет «первым жванпем», за которым обязательно должно следовать «второе жвание» — познание духа. Поэтому познание человека означает не просто знание его телесной организации, а постижение его невидимой, внутренней, духовной природы. Познать истинного человека — значит познать «бога» в человеке. «Один труд в обоих сих — познать себя и уразуметь бога, познать и уразуметь точного человека, весь труд и обман его от его тени, на которой все останавливаемся. А ведь истинный человек и бог есть то же»[20].

Через отождествление духовных стимулов деятельности человека с богом, а последнего — с внутренней духовной природой человека Сковорода осуществляет экстраполяцию отношения духовного мира человека к его реальным телесным действиям на объяснение природы и Вселенной в целом, разрабатывает свою концепцию «двух натур» и «трех миров» как философскую основу своего учения о человеке, смысле его бытия и настоящем счастье. По своей философской сущности это учение идеалистично, да иным оно и быть не могло в период, когда в объяснении духовных факторов деятельности человека безраздельно господствовал идеализм (французские материалисты также придерживались взгляда, что «идеи правят миром», оставаясь идеалистами в своих этических воззрениях).