Стало быть, некоторые стороны намеченной Юнгом концепции душевных структур в принципе поддаются и такой — эстетически и морально конструктивной — экспликации. Вообще говоря, связь Гессе с Юнгом никоим образом нельзя описывать слишком однозначно: писатель был способен на весьма критическое отношение к идеям психолога, и притом специально к заключенным в них антигуманистическим возможностям [37]. Разумеется, история литературы имела бы странный вид, если бы писатели и впрямь, как это представляется некоторым литературоведам, пассивно и послушно «облекали в образы» истинные и ложные тезисы, получившие рождение вне их творчества! Психология может быть для литературы (и для писательского осмысления собственной работы, для авторской рефлексии) только трамплином, только напоминанием чего-то, что писатель уже знает, хотя еще не вполне сознает. И соответственно с этим нас интересуют тезисы Юнга не только «сами по себе», но и в том переосмыслении, которое они получали, попав в контекст творческой работы писателя. Можно сказать, пожалуй, что в творчестве Гессе эти тезисы претерпели некоторое «просветление»: если в мышлении самого Юнга баланс гуманистического и антигуманного постоянно колеблется (стоит односторонне выпятить дифирамбы иррациональной «жизненности», чтобы получить обскурантизм, и, соответственно, перенести акцент на идеал индивидуации, чтобы получить гуманизм), то у Гессе нравственно-конструктивные возможности получают недвусмысленный перевес. Но справедливости ради следует сказать, что в научных находках Юнга (не в его метафизических интенциях) эти конструктивные возможности все же присутствовали.

Мы только что произвели несколько странное, но необходимо вызываемое существом дела разграничение в оценка «самого Юнга» и отдельных его идей. Это разграничение весьма характерно для практического подхода к Юнгу Томаса Манна. То, что мы упоминаем его в связи с Юнгом, может показаться неожиданным, ибо сам Манн всегда называл в качестве своего психоаналитического наставника Фрейда и никогда — Юнга. Дело в том, что в отличие от Гессе, чисто лично связанного с окружением Юнга (с Б.-Й. Лангом, пациентом которого Гессе долго был и которого он вывел под именем Лонгуса в повести «Паломничество в страну Востока»), Манн в персональной плоскости избегал контактов с цюрихским психологом [38] и, сохраняя «верность» Фрейду, любил относить за счет Фрейда (или, что почти то же самое, за счет психоанализа «вообще») свои рецепции юнговских находок. Юнг был для него главным образом «умным, но несколько неблагодарным отпрыском» [39] фрейдизма. Иногда писатель, напротив, соотносил воспринятые им идеи Юнга не с именем учителя, а с именами учеников психолога — прежде всего К. Керенье, регулярного консультанта Манна по вопросам историй мифа и по классической филологии, и отчасти Г. Циммера [40].

Тем показательнее факт интеллектуальной встречи Т. Манна с гипотезами Юнга — факт, предстающий перед нами безусловно очищенным от любых случайных и необязательных моментов личного влияния [41]. Следует говорить именно о встрече, а не о простом воздействии, ибо к осознанному оперированию с архетипическими материалами Манн шел с того времени, когда взгляды Юнга еще не вполне сложились и, во всяком случае, не были известны за пределами узкого кружка. Мало того, в одном отношении писателю удалось опередить психолога и успеть художественно реализовать находки, которые Юнгу пришлось задним числом осмыслить научно: речь идет о проникновении в суть алхимического мифа, как оно было осуществлено — в контексте совершенно иных литературных и философских задач — в романе «Волшебная гора» [42]. Но когда Томас Манн, окончив работу над «Волшебной горой», перешел к произведению, в центре которого стоит проблема архетипического, — к своей библейской тетралогии «Иосиф и его братья», трактующей о становлении человеческого «Я» [43],— он уже был знаком с постановкой вопроса у Юнга. Вот как сам Манн объяснял тему своей тетралогии: «…В типичном всегда есть очень много мифического, мифического в том смысле, что типичное, как и всякий миф, — это изначальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы» [44]. Эта фраза — едва ли не лучшее из возможных кратчайших изложений концепции архетипа, Специфическая литературная структура тетралогии, проявляющаяся уже на уровне языка (синтез различных исторических пластов лексики, игра со скрытыми цитатами), но мысли Манна, реализует обретенное человеком XX века восприятие прошедшего как чего-то, что не только «было» до нас, но и «есть» в нас — в присущем нам наследии коллективного бессознательного. Произведение Манна, по его же словам, «пытается объединить в себе очень многое и заимствует свои мотивы, рассыпанные в нем намеки, смысловые отзвуки и параллели, а также и самое звучание своего языка из самых разных сфер», ибо «представляет… все человеческое как нечто единое» [45]. Сама по себе работа писателя над рассказом Книги Бытия, построенная на привлечении всех мыслимых мифологических ассоциаций (например, свадьба Иосифа окрашена в тона элевсинского мифа), крайне напоминает юнговский метод «амплификации» (по этому методу содержание сновидения высветляется посредством целенаправленного ассоциирования, углубляющего и расширяющего первоначальный «сюжет»). Очевидно, что и «амплификация» Юнга, и оперирование Манна с мифом немыслимо вне доверия к сущностному единству общечеловеческого бессознательного; притом антирасистские возможности этой концепции, у самого Юнга двусмысленно сочетающиеся с иными тенденциями, у Манна эксплицированы до конца.

Подобное же устранение наличной у Юнга двойственности происходит у Манна и применительно к соотношению между личностью и анонимной стихией бессознательного. Само это соотношение, составляющее центральную тему романов об Иосифе, продумано всецело в юнговских понятиях: «…Немаловажная сторона индивидуальности этих людей еще находится в плену нерасчлененности коллективного бытия, свойственном мифу» [46]. Однако Манн куда решительнее и однозначнее, чем Юнг, переносит акцент на индивидуацию, на самостояние личности перед лицом бессозиательного. Его герой, разумный Иосиф, ценой тяжелых испытаний обретает сознательное отношение к архетииической структуре своей жизни, так что не он служит своим мифологическим первообразам, но они — ему. Стоящая перед человеком задача, как она мыслится Манну, состоит в том, чтобы соединить чуткость к святыням всечеловеческого предания и внутреннюю высвобожденцость из их бессознательной массы. «Данный в предании образец выходит из бездны, лежащей долу, и есть то, что нас связует», — таковы слова Иосифа в разговоре с фараоном, обобщающие содержание его опыта и содержание тетралогии в целом, — «но Я от Бога и принадлежит духу, который свободен. Жизнь тогда нравственно упорядочена (gesittet), когда она наполняет связующие образцы бездны божьей свободой Я, и нет человеческой упорядоченности ни без одного, ни без другого» [47].

Архетипы человечества должны быть познаны, и притом с двоякой целью: чтобы их культивировать и чтобы лишить их злой силы. Перед лицом природного человеческая позиция оказывается еданством благоговения и настороженности.

Мы привели несколько примеров, показывающих, с какой неизбежностью умы XX столетия сталкиваются с проблемой архетипичности. Вопрос: что делать с находками Юнга? — тождествен иному, более широкому: что делать с суммой итогов немецкой романтики? Или даже так: что делать с историей, если она неожиданно оказалась соотнесенной с нашей жизнью не через цепочку каузального опосредования, но непосредственно?