Имеется ли вообще в приведенном положении Маркса что-либо общее с позицией экзистенциализма? Безусловно, имеется: вслед за Фейербахом, Маркс здесь выступает против гегелевской (и вообще присущей объективному идеализму) трактовки общих свойств единичных предметов как некой особой реальности, имеющей отличное от единичных предметов бытие; как известно, экзистенциалисты также не признают за общим какого-либо существования вне единичного. Но отсюда вовсе не следует, будто Маркс стоит на позиции экзистенциализма, ибо экзистенциалисты, действуя метафизически, вообще отрицают существование общего, сводят общее к единичному, социальное – к индивидуально-биологическому и рассматривают социальное преимущественно как сферу проявления индивидуальной человеческой сущности. Именно этот смысл и вкладывает Г. Попиц в приведенную мысль Маркса, заявляя, будто Маркс «ищет единство человеческих сущностных сил в самом индивидууме». В действительности, однако, Маркс стоит на противоположной позиции. Он подходит к вопросу диалектически и, отрицая особое существование общего, не отрицает самого существования общего. Более того, Маркс приходит к выводу, что социальное составляет сущность индивидуального: «сущность „особой личности“ составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество»[107].

Наиболее тонкой и потому наиболее опасной является фальсификация процесса формирования философских взглядов Маркса, осуществляемая представителями неогегельянства, находящимися под влиянием экзистенциализма – Ж. Ипполитом, Мерло-Понти и другими. Выдавая себя за представителен направления, якобы действительно преодолевшего «односторонности» материализма и идеализма, а также стремясь найти точки соприкосновения с марксизмом, они изображают дело таким образом, будто только они могут давать и действительно дают правильную характеристику того ценного, что взял Маркс как у Гегеля, так и у Фейербаха.

Неогегельянцы, находящиеся под влиянием экзистенциализма, прежде всего всячески сближают метод Гегеля и Маркса как метод диалектический. В этом, казалось бы, нет ничего неправильного, тем более, что Гегеля они упрекают за абстрактность, за подмену реальной диалектики диалектикой мифологической. Но все дело в том, что под конкретно-исторической диалектикой они понимают не законы материальной действительности, а борьбу между сознанием в себе и сознанием для себя, диалектику переживаний индивида, в сущности же – априорную, иррационалистическую спекуляцию. При этом дело изображается таким образом, будто к данной трактовке диалектики Маркс пришел через Фейербаха. Но, разумеется, молодой Маркс не следовал слепо и за Фейербахом, а взял у него лишь самое ценное, преодолев его грубо материалистическую односторонность.

Так, один из столпов современной буржуазной мысли, Ж. Ипполит, чуть ли не первый выступивший за ассимиляцию неогегельянством «достижений» экзистенциализма, считает, что существует тесное родство между способом мышления молодого Маркса и Гегеля, в особенности – молодого Гегеля: тот и другой являются диалектиками. С другой стороны, продолжает Ипполит, Маркс воспринял фейербаховский антропологизм, освободив его от переоценки «природного» момента. Но под природным моментом подразумевается не биологизация Фейербахом сущности человека, а материалистическая позиция, согласно которой признается объективное, независимое от человеческой практики существование природы. Согласно Ипполиту, Маркс выступил с критикой этого материалистического тезиса и провозгласил тождество объективной природы и человеческой практики[108].

В еще более резкой форме эта трактовка формирования философских взглядов Маркса выражена в работе Г. Лайха «Антропологически-социологическая методология Карла Маркса, Вернера Зомбарта и Макса Вебера». Автор утверждает, будто Маркс стремился осуществить синтез истории природы и истории общества, рассматривая ту и другую «в их коррелятивном соподчинении»; будто своим «новым гуманизмом» Маркс «стремился заполнить пропасть между спиритуализмом и материализмом», вырытую Кантом[109]. «Единство разума и действительности было методологически-философским принципом, заимствованным Марксом у Гегеля»[110].

Таким образом, утверждается, что Маркс вслед за Гегелем требовал единства теории и действительности; отсюда можно было заключить, что мы имеем дело с неогегельянской трактовкой учения Маркса. Однако, дело обстоит не совсем так. Г. Лайх в общем соглашается с Виндельбандом, который в своей «Истории философии» считает, что метод Маркса есть соединение методов Гегеля и Канта. «Однако, – продолжает Г. Лайх, – марксова система есть нечто большее, чем простой агрегат столь различных методологических принципов; напротив, она предстает скорее как нечто совершенно новое – как антропология». Это антропология не в старом, скажем, фейербаховском понимании, а именно «совершенно новая» антропология: «Маркс понимает ощущения, эмоции человека не просто как антропологические определения, а также и как подлинно онтологические черты сущности»[111].

Следовательно, перед нами не просто неогегельянская, а неогегельяно-экзистенциалистская интерпретация взглядов Маркса. Не случайно Г. Лайх считает необходимым выступить против старой, не ассимилировавшей экзистенциализм неогегельянской трактовки формирования взглядов Маркса, высказанной почти тридцать лет назад С. Ландсгутом. «Поправка» неогегельяно-экзистенциалиста сводится к следующему: да, Маркс был последователем Гегеля, поскольку воспринял его принцип единства теории и действительности, но от этой гегелевской идеи Маркс через свой «новый гуманизм» пришел к созданию «совершенно нового» учения – антропологии экзистенциалистского типа; да, Маркс перевернул гегелевскую концепцию субъекта и предиката, но это «переворачивание» он осуществил не на материалистической, а на экзистенциалистской основе.

Как видим, неогегельяно-экзистенциалистская точка зрения позволяет встать в оппозицию как к объективно-идеалистической, так и к материалистической трактовке формирования философских взглядов Маркса, в то же время она позволяет «учитывать» влияние на Маркса гегелевской идеалистической диалектики. Тем самым создается видимость всестороннего, объективного научного анализа предмета.

О действенности этой концепции свидетельствует уже тот факт, что под ее влиянием так или иначе находятся многие социал-демократические и ревизионистские теоретики. Так, в своей обширной биографии Маркса французский социал-демократ М. Рюбель[112] фактически разделяет дочку зрения Ж. Ипполита.

Что касается современных ревизионистов, то в их работах можно обнаружить еще более сложный комплекс влияний различных буржуазных философских концепций; важную роль при этом играет позитивистский поверхностно-эмпирический метод изложения ранних работ Маркса, иногда громко называемый «имманентным методом исследования». Например, Лефевр, характеризуя позицию Маркса в рукописи 1843 г.[113], даже не пытается выявить внутреннюю логику его мысли, не различает на данном этапе развития Маркса остатки взглядов, характерных для предыдущего этапа, и не подмечает зародыши новых, подлинно научных воззрений, которые в будущем составят основное содержание марксизма. Он не отличает фейербахиански-гегельянские элементы от подлинно научных, выводы абстрактно-спекулятивного характера – от основанных на точном анализе действительности, хотя необходимость такого рода различений и провозглашается на первой же странице статьи. Благодаря такому методу во многих случаях не фиксируется отличие позиции Маркса от позиции Гегеля или Фейербаха, позиции самого Лефевра – от незрелых в научном отношении положений молодого Маркса, что позволяет ревизионистам облачать свои антимарксистские идеи в марксистское одеяние.