В отличие от Шанкары Рамануджа считает, что подлинная реальность поддается логическому описанию (хотя, разумеется, и не полному). Разумеется, критика майя-вады и адвайтистской теории уровней постижения реальности связана отнюдь не только с теоретико-познавательными соображениями. Рамануджа уже в «Веда-артха-самграхе» подчеркивает, что отнесение вед к «вьявахарике» фактически обесценивает их в качестве источника познания реальности вопреки всем по форме ортодоксальным заверениям адвайтистов (ВАС 49). Что же касается адвайтистского метода интерпретации вед, то тут Рамануджа выражается еще более энергично, прямо называя его «разрушением шрути»[259] и противопоставляя ему свой метод, согласно которому надо стремиться к интегрированному (без разбивки на «уровни»), логически связному и учитывающему основной смысл всех отрывков толкованию (ВАС 84).

Со спором о методах толкования шрути была непосредственно связана и полемика Рамануджи против концепции внутренне недифференцированного Брахмана. Концепция эта была настолько существенна для адвайты, что она даже нашла отражение в одном из распространенных наименований адвайтистского учения («нирвишеша-брахма-вада»)[260]. Уже в «Веда-артха-самграхе» (ВАС 27–30), а затем и в «Шри-бхашье» (ШБ I 1, 1 [28–31]) Рамануджа развивает ряд возражений против допущения недифференцированного бытия в качестве высшей реальности. Такое бытие, с его точки зрения, вообще не может быть объектом знания, наличие его недоказуемо. Обосновывая данный тезис, он разбирает каждую из трех основных праман. Ощущения, по Раманудже, могут быть определенными (савикальпа) и неопределенными (нирвикальпа), но в обоих случаях они включают в себя элемент не только тождества, но и различия. Разница лишь в том, что определенные ощущения соотносят единичный объект с другими объектами данного класса, а неопределенные — не делают этого. Умозаключения основываются на сопоставлении признаков вещей и, естественно, невозможны без выявления как сходств, так и различий. Наконец, словесное знание — шабда (а значит, и свидетельства шрути) выражено с помощью системы грамматических и семантических различий. Если же и говорится о «недифференцированном» объекте, то тем самым осуществляется лишь различение его по отношению к остальным объектам, т. е. имеет место своего рода «вторичный» познавательный процесс, в конце концов все равно основывающийся на — хотя бы и неявном — признании различий (ВАС 27–28). Соответственно все «отрицательные» (ниргуна) определения Брахмана в упанишадах, согласно Раманудже, свидетельствуют лишь о стремлении отмежевать атрибуты Брахмана в силу их бесконечности и совершенства от качеств обычных объектов При этом речь идет как о бесконечности самих атрибутов, так и о бесконечности их числа (см, напр, ВАС 38, 84; ШБ I 1, 1 [50–52])[261].

Развивая свое учение о единстве тождества и различий во всех объектах знания, вплоть до высочайшего из них — Брахмана, Рамануджа выступает не только против адвайты, но и против бхеда-абхеды (ВАС 54–64). При этом он подчеркивает, что его не устраивает своего рода временное «разведение» тождества и различий, характерное для Бхаскары и Ядавапракаши (вначале тождество, затем различия). С его точки зрения, они так же неразрывны по существу, как, например, индивидуальность и родовые свойства, и могут быть изолированы лишь мысленно. Реально же изолированный, «чистый» род, как и реально изолированное, «чистое» тождество, не более чем химера (ВАС 62) Кроме того, Раманудже представляется, что принятие точки зрения бхеда-абхеды ведет к такому «вовлечению» Брахмана в поток изменений, которое наносит ущерб абсолютности его совершенств. И в этом смысле он настаивает на различении изменчивого и неизменного, «вовлеченного в поток» и «возвышающегося над потоком» в «саморазличенном» Брахмане. Итак, направление критики Рамануджи двоякое: с одной стороны, он подчеркивает диалектическую связь и взаимообусловленность тождества и различий, с другой — стремится (в духе панентеизма) возвысить Брахмана над совершающимися в нем, но не затрагивающими его глубинной сути (сварупа[262]) изменениями — и эта вторая тенденция по существу своему, скорее, антидиалектична.

Стремясь отмежевать свое учение от иных вариантов паринама-вады (в особенности от бхеда-абхеды), Рамануджа выдвигает основополагающий для его системы тезис о том, что взаимоотношение Брахмана и мира аналогично связи души и тела (ВАС 60). Правда, Рамануджа сознает, что это, скорее, образ, наглядная модель. Он стремится внести ряд логических уточнений, выявить понятийные аспекты этого отношения. По мнению Рамануджи, отношение Брахмана и мира может быть охарактеризовано как отношение поддерживающего (адхара) и поддерживаемого (адхея), управляющего, или ограничивающего (ниянтр), и управляемого, или ограничиваемого (ниямья), и, наконец, как главного и существенного (щешин) и вспомогательного и случайного (щеша) (ВАС 76). Рамануджа формулирует также понятие особого рода связи, выступающей в данном случае. Это так называемая априт-хаксиддхи (недоступная расчленению). Она характеризуется признаками нераздельности, внутреннего существования, существенности, асимметричности (соотносимые члены выступают как «высший» и «низший») и нередуцируемости членов. Как таковая, она отличается от выработанных индийской философской традицией типов связей: так называемых саньйоги (связь несущественная), самавайя (связь существенная и неразрывная, но существующая внешне по отношению к связываемым членам, в виде особой онтологической реальности), тадатмьи (связь асимметричная, но редуцирующая один член к другому)[263].

Таким образом, на основе указанных логических положений Рамануджа уточняет свое отношение к проблеме тождества и различия Брахмана и мира (ВАС 85–87). При этом оказывается, что, во-первых, все многообразие духовного (чит) и материального (ачит) включено в понятие Брахмана в качестве поддерживаемого, ограничиваемого, вспомогательного, акцидентального (составляя таким образом «тело» Ишвары). В этом смысле мир не отличен (абхеда) от Брахмана, «охватывается» им. Но такая «абхеда» не тождественна адваитистской (в силу нередуцируемости членов отношения «апритхаксиддхи»). Во-вторых, упомянутое многообразие отлично {бхеда) от Брахмана как поддерживающего, ограничивающего, главного и существенного начала. Но это отличие не ведет к дуализму либо хотя бы к признанию «автономности» мира (вследствие неразрывного, внутреннего и асимметричного характера связи «апритхаксиддхи»). Наконец, в-третьих, сопоставление первой и второй точек зрения приводит к признанию наличия как тождества, так и различия множественности модификаций и Брахмана. Но это отнюдь не восстановление обычной позиции бхеда-абхединов: в силу существенности связи «апритхаксиддхи» принципиально немыслимо существование недифференцированного, лишенного всякого соотнесения «со своим иным», характеризуемого лишь с помощью понятия тождества Брахмана (до развития из него мира и соответствующих дифференциаций). В рамках уточненного таким образом учения о соотношении мирового многообразия и Брахмана Рамануджа решает и весьма существенный для любого ведантиста вопрос о Брахмане как причине мира. С его точки зрения, Брахман является и действующей (нимитта), и материальной (упадана) причиной наличной мировой структуры (ВАС 69–71; ШБ I 1, 5 [117]). В качестве первой он выступает как «управляющее» начало, в качестве же второй — как своеобразная основа «грубого» тела космоса, которое возникает из первоначального «тонкого» состояния душ и тел в «нулевой» точке космического цикла — пралайе. И в этом смысле Брахман в связи с тонким телом мира является natura naturans, а «грубое» тело организованного космоса есть natura naturata. Таково в общих очертаниях философское обоснование учения Рамануджи о соотношении Брахмана и мира. Однако логически-конструктивные аспекты его идеализма оказываются «дополненными» аспектами мифологическими и мистико-религиозными, а в конце концов подчинены последним[264]. Поэтому учение Рамануджи может быть охарактеризовано словами Ленина (высказанными в адрес неоплатонизма) как «философский идеализм, открыто, „всерьез" подводящий к богу»[265]. Брахман в учении Рамануджи оказывается отождествлен со всемогущим «владыкой» (Ишвара) всего сущего, а для объяснения взаимоотношения этого «владыки» с миром привлекается многовековая вишнуистская традиция. И здесь Рамануджа выступает уже не столько как философ, сколько как теолог Характерная особенность его теологии — стремление сочетать такие противоположные аспекты божества, как его трансцендентность и имманентность, личностность и безличность, сохранение «дистанции» (паратва) в силу «вознесенности» надо всем и «доступность» для всех (саулабхья)[266]. Для решения этой задачи Рамануджа строит весьма сложную иерархическую лестницу «форм» Ишвары. Она включает пять ступеней. Первая (и высшая) — пара — трансцендентная природа бога. Вторая — вьюхи (досл., «разворачивания»), система эманации, управляющих разными сторонами мировой эволюции. Третья — аватары (воплощения), уже знакомая нам совокупность инкарнаций Вишну. Четвертая — антарьямин, природа бога скрыто присутствующая во всем (в особенности во всем живом — как «душа душ»). И наконец, пятая — арча, природа божества как «освящающая» культовые объекты[267]. Ключ к этой сложной теологической системе мы находим в нескольких шлоках «Гиты» (и соответствующем комментарии Рамануджи), в которых речь идет о том, что божество — в существах и не в них (в силу его многообразной, но частичной проявленности), а существа — в боге и не в нем (ввиду его «сокровенного» всеприсутствия и в то же время свободы от несовершенства) (ГБ IX 4–5).