Итак, божество «пронизывает» все материальные и духовные образования. Какова же роль материи (пракрити) и индивидуальных душ? Определяя эту роль, Рамануджа резко выступает против наивно-материалистического натурализма и атеизма классической санкхьи. Правда, в отличие от адвайты он признает реальность материи — пракрити и, кроме того, ассимилирует в рамках своей системы представления не только обо всех основных ступенях развития пракрити, но и о порядке их возникновения[268]. Но это лишь оттеняет различие учений Рамануджи и санкхьи о материи. Во-первых, Рамануджа всячески подчеркивает несамостоятельность пракрити, ее неспособность произвести мир без контролирующего и упорядочивающего ее действия фактора; а таковым, с его точки зрения, и является Ишвара (ШБ II 1, 1 [294]). Во-вторых, в этой же связи он переосмысливает понятие так называемых гун. В санкхье это составные части, компоненты материи, обеспечивающие ее эволюцию посредством временного «напряжения» и противостояния, взаимной борьбы. У Рамануджи это качества, которые сами по себе ничего произвести не могут. Для их сочетания, разделения и созидания на их основе тех или иных композиций оказывается нужна божественная сила. Итак, материя мыслится как сама по себе лишенная не только способности организованно действовать, но и способности действовать вообще. Наконец, в-третьих, если в санкхье материя охватывает все в мире, кроме сознания (пуруши), то у Рамануджи признается наличие особого, тонкотелесного мира — обиталища «совершенных» существ (ВАС 128–131). Впоследствии эта идея получит в «вишишта-адвайте» дальнейшее развитие в виде представления о так называемой шуддха-саттве, или «тонком» и «лишенном инертности», «чисто саттвическом» (просветленном) начале за пределами пракрити[269].

Значительный контраст обнаруживается и при сопоставлении взглядов Рамануджи и санкхьи на природу индивидуальных душ. Правда, и тут на первый взгляд существует сходство: в самом деле, в обеих системах — в отличие от адвайты! — признается реальность, вечность, неслиянность бесчисленного множества «духовных единиц». Но, во-первых, если пуруши в санкхье по природе своей независимы, то дживы у Рамануджи как раз, напротив, по природе зависимы от Брахмана, представляя собой «части» (амща), или подчиненные модификации последнего (ШБ II 3, 42, [352]). Соответственно, если в санкхье иллюзорно (и подлежит «снятию») представление о сущностной зависимости пуруши от чего бы то ни было вне его, то в вишишта-адвайте иллюзорно как раз представление о сущностной независимости дживы! Во-вторых, в соответствии со своей общей установкой на обнаружение «тождества в различиях» Рамануджа трактует индивидуальные души не как «чистый свет сознания» (наподобие пуруш санкхьи), а как субъекты, наделенные разными предикатами и таким образом внутренне дифференцированные. Среди предикатов — традиционно ведантистские знание (джняна) и блаженство (ананда). Причем эти качества не являются неизменными. Так, знание может испытывать «сокращение» и «расширение» (ВАС 43), являясь, впрочем, по природе своей устремленным к бесконечности. Но джива, с точки зрения Рамануджи, не только познающий (джнятр) и чувствующий (бхоктр), но и действующий (картр) субъект. Правда, если первые два свойства присущи ему изначально и неотъемлемо, то третье имеет место лишь при контакте с Гунами пракрити и потому производно и вторично (ШБ II 3 33–39 [349]). Как бы то ни было, в связи с признанием этого свойства дживы перед Рамануджей весьма остро встает проблема свободы воли и ответственности. Ведь и сам джива, и пракрити подчинены божеству. Не является ли в таком случае индивидуальный «деятель» лишь марионеткой, а не подлинным субъектом действия? Нет, отвечает Рамануджа (ШБ II 3, 41 [351]). С его точки зрения, Ишвара допускает свободное волеизъявление дживы, дает согласие на него, что, с одной стороны, не делает дживу абсолютно независимым, а с другой — предполагает его моральную ответственность (там же). Впрочем, упомянутая «свобода» оказывается в значительной мере похожа на «свободу» ребенка, отпущенного родителем ходить на помочах. Его рассуждения о божественной помощи тем, кто руководствуется добрыми побуждениями, поначалу напоминают теологическую аргументацию, известную также и по европейским (патристика) образцам[270]. Однако в дальнейшем оказывается, что Ишвара «способствует» не только тем, кто совершает добрые дела, но и тем, кто совершает дела злые (ШБ II 3, 41 [351], ср. ВАС 90). При этом он как бы приводит зло к «саморазоблачению», тем самым способствуя отказу от него тех, кто был ему подвержен, и их спасению. Таким образом, мир уподобляется своего рода школе, где и добрые, и злые получают свой урок и в итоге и те и другие научаются одному и тому же (хотя и разными путями). Характерная с самого начала для веданты идея «спасения» не избранников, а всех четко вписывается и в рамки панентеизма Рамануджи.

Как общефилософские, так и теологические представления Рамануджи накладывают печать на всю практически-этическую часть его системы. Если для Шанкары знание и действие (в том числе и религиозно-культовое) должны быть резко противопоставлены как относящиеся соответственно к сферам реального и иллюзорного, то для Рамануджи они должны быть соединены. Ведь для него и акты непосредственного религиозного служения, и акты выполнения индуистского долга вообще вполне реальны и направлены на реальный же объект. В этом смысле весьма типичны и рассуждения Рамануджи о единстве пурва и уттара-мимансы, высказываемые в пику адвайтистам уже в начале «Шри-бхашьи» (ШБ I 1, 1 [12–17]), и его подчеркивание «включенности» знания в карма-йогу в «Гита-бхашье» (ГБ III, 8). Далее, если для Шанкары любовь (бхакти) к божеству может иметь лишь относительную ценность по сравнению со знанием (ведь само представление об Ишваре относится к сфере «профанического», неподлинного знания), то для Рамануджи эта любовь, причем в сочетании с выполнением религиозно окрашенного долга, — главное и высшее средство «спасения» (ГБ VI 47; ВАС 91–92). В результате «практическая» часть философии Рамануджи оказывается ориентированной на более широкие круги, чем это имело место у Шанкары. Обычная религиозная практика здесь гораздо более сближена с ведантистскими идеалами. В то же время Рамануджа всячески стремится подчеркнуть не только доступность, но и ортодоксальность своих этико-религиозных представлений. Не случайно в его работах ссылки на вишнуистское «смрити» постоянно перемежаются и тщательно согласуются со ссылками на тексты упанишад, рассматриваемые как высший авторитет. В «Шри-бхашье» (ШБ I 1, 1 [12–17]) Рамануджа сближает такие понятия, как «бхакти», «упасана» (почитание), «дхьяна» (медитация). Медитация, трактуемая как «непрерывное воспоминание» (ШБ II,1 [14]) положений упанишад, оказывается не чем иным, как лучшим средством «со-участия» (бхакти) в природе божественной реальности. Но такая медитация доступна далеко не всем: как и Шанкара, Рамануджа категорически против допущения шудр к ознакомлению с шрути (ШБ I 3, 33–39 [199–201]).

И все же следы неортодоксальной тамильской традиции видны в работах основателя вишишта-адвайты. Это проявляется, во-первых, в выдвижении им в качестве особо важного аспекта бхакти так называемой «самоотдачи», или препоручения себя божественному покровительству (прапатти, щаранагати). Наметившись в комментарии к «Гите», идея эта получила свое развитие в «Щаранагати-гадье»[271]. Но ведь такая «самоотдача» не требует ни учености, ни искушенности в медитациях — она доступна практически всем (независимо от касты!). Характерно, что ученики Рамануджи не только подхватили идею «прапатти», но и сделали ее краеугольным камнем своих учений[272]. Во-вторых, весьма характерно настойчивое варьирование религиозно интерпретированной идеи равенства в ряде работ Рамануджи (в особенности в «Гита-бхашье»). Дживы оказываются равны изначально (по природе), в конечном счете (после освобождения) и в «промежуточном состоянии» самсары — ввиду «нелицеприятного» отношения бога к членам разных каст и ввиду возможности достижения святости в рамках любой касты (ГБ IX 29).