Что касается первого, то тут он «реконструирует» своего рода иерархию ведийских божеств (АВ III 3, 87–88,124–125, 193–203). Каковы же наиболее характерные особенности этой «реконструкции»? Во-первых, вместо весьма пластичной и неоднозначной системы соотношений ведийских божеств, системы, в которой даже место главенствующего бога никогда не было вполне четко определено, представляется система, жестко регламентированная и основанная на постоянном соблюдении принципа субординации. Во-вторых, в качестве верховного бога выдвигается Вишну (отнюдь не игравший подобной роли в ведийские времена), а в качестве непосредственно соподчиненного ему начала — богиня Шри (Лакшми, Рама) — традиционная женская ипостась этого бога. В-третьих, высочайшее среди остальных богов место занимают такие божества, как Брахма и Ваю, попеременно сменяющие друг друга при смене космических циклов. Любопытно, что эти боги, согласно Мадхве, «воплощают» в себе брахманское и кшатрийское начала, так что их попеременное правление является своего рода космическим санкционированием особой социальной роли этих двух высших варн. В-четвертых, специально подчеркивается чисто служебная роль основного «конкурента» Вишну в рамках индуизма — Шивы. Последний, именуемый ведийским именем Рудра, выступает в качестве такого же слуги Вишну, как и его знаменитый «носитель» (вахана) — гигантская птица Гаруда. Наконец, в-пятых, вся иерархическая система в целом трактуется как извечная (хотя и циклически разрушаемая и воссоздаваемая, за исключением ее верхушки Вишну и Шри). Она не возникает на креационистский манер «из ничего» (поскольку всегда воссоздается структура, характерная для предшествующего космического цикла, а сами циклы безначальны), не возникает она и посредством эманации из высшего божества (Мадхва не прибегает в данном случае к теории вьюх или чему-то подобному). Характерно при этом извлечение Вишну (и его женской ипостаси) из потока космического становления — тем самым он выступает не просто как высший бог, но и как бог в собственном смысле слова (в отличие от всех остальных), как единственная устойчиво пребывающая и независимая опора всей системы в целом. Перед нами ярчайшее воплощение доктрины супраполитеистического (но не антиполитеистического) теизма, который определяет свои позиции (с помощью категорий: «зависимость» и «независимость») посередине между такими теоретически возможными полюсами, как эманационизм и креационизм[283].

Многие характерные черты этой «божественной иерархии» находят свои корреляты и в «иерархии сущностей» (четче всего обрисованной в «Таттвасамкхьяне»). При построении этой своей главной онтологической схемы Мадхва исходит из основополагающего для него принципа различий (бхеда), отражающих внутреннюю специфику всего сущего. «Вечно пребывающими», во всех «состояниях» (авастха) мироздания он объявляет пять основных различий: между Ишварой и иными одушевленными существами, Ишварой и неодушевленными сущностями, одушевленными (джива) и неодушевленными (джада) сущностями, между различными дживами и, наконец, между различными частями неодушевленного (джада) мира[284]. Главным в этой системе различий, согласно Мадхве, является различие между Брахманом (Вишну) и всем остальным. Соответственно он следующим образом суммирует свою доктрину в «Анувьякхьяне»: «У Вишну полнота всех совершенств и отсутствие всего несовершенного; остальное зависит от него — таково верное определение. Независимость всегда у Вишну в отличие от всего прочего — этим обеспечена его свобода от несовершенств; если бы он не был отличен от всего, то не избежал бы участия в несовершенстве. Зависимость же сохраняется даже у освобожденных для полноты [в лестнице] совершенств. Различение есть и среди освобожденных: различенному не стать неразличенным» (АВ III 82–84). Итак, самым существенным из всех возможных различий оказывается независимость (сватантра; Вишну, с которой связаны все его характеристики и которая сохраняется при всех возможных во времени видоизменениях. Соответственно строится и онтологическая схема «Таттвасамкхьяны», где (1) все сущее подразделяется на: независимое (сватантра) и зависимое (паратантра), (2) зависимое делится на бытие (бхава) и небытие (абхава), (3) бытие охватывает духовное (четана) и недуховное (ачетана) и, наконец, (4) выделяются виды духовных и недуховных сущностей (ТС I 1–4). Характерно, что здесь деление на зависимое и независимое вводится до деления на бытие и небытие, что представляется довольно странным нарушением логических правил — ведь, в конце концов, «независимый» Брахман (Вишну) существует и, значит, должен быть включен в один из разделов «бытия». Строго говоря, над дихотомией бытия — небытия может возвышаться лишь неконцептуализируемое, «супрарациональное» начало (типа платоновского абсолютно полагаемого Единого или адвайтистского Брахмана на уровне парамартхика). Но как раз такое начало отрицается Мадхвой, категорически настаивавшим на концептуализируемости Брахмана (МБ I 1,5). Чтобы понять точный смысл вышеприведенной классификации, надо иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, чрезвычайно тонкую терминологическую разработку различных аспектов понятия «бытие» в индийской философской традиции. Так, в вайшешике (оказавшей, судя по подразделению «небытия» — абхавы, некоторое влияние на Мадхву) мы находим довольно сложно соотносящуюся систему терминов, связанных со своеобразным «расщеплением» данного понятия: это и сатта (бытие как высшая универсалия, или «бытийность»), и аститва (онтологический аспект категорий в отличие от гносеологического и языкового аспектов), и бхава (позитивный аспект существующего в отличие от его негативных — но отнюдь не нереальных! — аспектов). Не разделяя ряда сторон учения вайшешики о соотношении «сатты», «аститвы» и «бхавы» (в частности, отрицая самостоятельное существование универсалий), Мадхва тем не менее сходен с ним в ограничении термина «бхава», означающего у него (во всяком случае, в «Таттвасамкхьяне») отнюдь не всякое бытие вообще. Во-вторых, при уточнении смысла этого термина у Мадхвы важно иметь в виду общую направленность его классификации таттв в целом. А она состоит в показе строгой онтологической иерархии во главе с «единолично» увенчивающим ее Брахманом. При этом Брахман, как абсолютно неизменная и абсолютно могущественная в силу своей независимости реальность (сат), возвышается над взаимно соотнесенными позитивными (бхава) и негативными (абхава) аспектами «зависимо-реального». В отличие от высшей и суверенной реальности в сфере «зависимого» есть и изменения (с ними Мадхва связывает два из признаваемых им типов абхавы — так называемые предшествующее и последующее небытие), и ограниченность могущества, а значит, принципиальная нереализуемость ряда возможностей («постоянное небытие»)[285].

Глубинный смысл оппозиции «зависимое — независимое» у Мадхвы еще более рельефно выступает в связи с его трактовкой традиционного для веданты тезиса о Брахмане как причине мира. Эта трактовка значительно отличается от общепринятой. И автор «Брахма-сутры», и Шанкара, и Рамануджа, и представители «бхеда-абхеды» единодушно признавали Брахмана и материальной (упадана), и движущей (нимитта) причиной мироздания. Мадхва же считает его лишь движущей причиной, настаивая на вечном сосуществовании с божественным первоначалом подчиненных ему (но кардинально отличных от него) «материалов» для создания космоса, в том числе и материи — пракрити (МБ II 1, 18–20; II 3, 4). Действия Брахмана в этой связи сравниваются с действиями ремесленника, изготавливающего изделие из наличного сырья. Таким образом, от теории имманентного порождения вещей происходит поворот к теории порождения (или «оформления») под воздействием внешней причины, от панентеизма к теизму. Но Мадхва останавливается на полдороге. Дело в том, что в индийской философии уже существовали учения о внешнем порождении мироздания из «наличных материалов» под воздействием бога как движущей причины. Это — учения ньяи и вайшешики (в том виде, как они представлены в позднейших комментариях к сутрам обеих систем)[286]. Не означало ли сведение роли Брахмана при создании мира к роли движущей причины перехода на позиции этих школ в столь кардинальном вопросе? Мадхва стремится избежать этого вывода (ведь онтологическое учение вайшешики единодушно осуждается предшествующей ведантистской традицией!). И тут-то он привлекает и конкретизирует свою доктрину «зависимости» всего сущего от Брахмана. Зависимость эта, по Мадхве, отнюдь не внешняя и косвенная, а самая прямая и внутренняя, включающая обусловленность Брахманом самой «природы» того или иного существа (АВ III 2). И хотя непосредственно речь идет тут о душах — дживах, то же, по существу, относится и ко всем «зависимым» таттвам. В конце концов эта идея оформляется в своеобразную теорию так называемого вечного творения — «парадхинавишешапти»[287]. Дословно этот санскритский термин означает «зависимое обретение особенностей». Согласно Мадхве, вечное существование ряда таттв и их несозданность в этом смысле не мешают их специфическим чертам быть вечно обусловливаемыми Брахманом. Иными словами, не только структура циклически возникающего и гибнущего мироздания, но и структура его вечного материала обусловлена божеством. Здесь, разумеется, теория Мадхвы кардинально отличается от «минимализированного» теизма ньяя-вайшешики. Ведь у представителей этих школ бог лишь приводит в движение совокупность атомов, сущность же их (да и сущность образуемых ими структур) от него никак не зависит. Нетрудно заметить, что сформулированная таким образом доктрина Мадхвы оказывается не чем иным, как философским коррелятом наметившейся уже в его учении об иерархии божеств позиции, а именно отстаивания своего рода «середины» между эманационизмом и креационизмом[288].