Наряду с главным различием (сватантра-паратантра) в иерархии таттв у Мадхвы конкретизируются и остальные из намеченных им кардинальных онтологических различий. Так, «недуховное» (ачетана) делится на вечное (нитья), вечно-невечное (нитья-анитья) и невечное (анитья) (ТС 4). При этом Мадхва ополчается против тех, кто признает реальность либо только непостоянного (буддисты), либо только постоянного (адвайта). Сам он стремится ассимилировать и идеалистически интерпретировать в рамках своей системы натуралистические идеи, развивавшиеся в древнеиндийской философии (главным образом в санкхье). К вечным «недуховным» таттвам он относит так называемое несотворенное пространство (авьякрита акаша), отличая его от акаши (эфира) как продукта материи. К вечно-невечным — материю (пракрити) и время (кала): оба они безначальны (подобно пространству), но в отличие от него изменчивы. Наконец, к невечным — 24 эволюта пракрити. Итак, у Мадхвы (как и у Рамануджи) признается извечность материи и образование космоса в ходе ее эволюции Но и здесь роль ее (в отличие от санкхьи) всячески ограничена. Во-первых, материя занимает не высшее, а лишь «срединное» место в системе ачетана таттв. Во-вторых, наряду с ней существуют иные вечные «недуховные» сущности вполне самостоятельное (по отношению к пракрити) пространство и зависящее наполовину от материи, а наполовину от бога время[289]. В-третьих, связь этих вечных сущностей осуществляется божеством. В-четвертых, внутреннее расчленение всех их зависит от бога (в том числе даже расчленение пракрити на гуны)[290]. В-пятых, эволюция пракрити была бы немыслима, по Мадхве, без Брахмана как организующей силы.

Окончательно конкретизируется учение Мадхвы о всеобщих различиях в его подразделении душ (джива). Последние характеризуются им как «отражения» (абхаса) Брахмана (АВ III 2, 120–137). При этом Мадхва резко выступает против интерпретаций этого распространенного в веданте сравнения в духе Шанкары (отражение обусловлено не реальными ограничениями — упадхи) и в духе Бхаскары (отражение зависит от реальных ограничений — упадхи). С его точки зрения, каждая из душ является и зеркалом, и отображением одновременно. Итак, весь мир живого предстает в виде своего рода «королевства зеркал», безграничными способами преломляющих единый свет высшей духовной субстанции. Но зеркала эти весьма различны по природе, так что отображения варьируют от прекраснейших подобий до безобразных карикатур. Иерархия джив, по Мадхве, такова (ТС 3–4): наверху «не соприкасающиеся со злом» (духкха-асприштам) — такова женская ипостась Вишну — Шри (Лакшми), ниже «соприкасающиеся со злом» (духкха-сприштам), среди которых выше «освобожденные» (вимукта), ниже «пребывающие во зле» (духкха-самстха), в свою очередь делящиеся на «способных к освобождению» (мукти йогья) и неспособных к нему, в том числе постоянно «блуждающих в самсаре» (нитьясамсарины) и «вечно осужденных» (тамойогья — досл., «связанные с тьмой»). Каждый из больших разделов иерархии, в свою очередь, иерархически подразделен. Так, даже среди «освобожденных» различаются пять видов существ: боги, риши, предки, правители (па) и обычные люди (нара). Эта иерархическая система, подробнейшему изложению которой Мадхва уделяет особое внимание в своих работах, во многих отношениях показательна. В ней нашли свое концентрированное отражение главные особенности практической, религиозно-этической части его системы. Здесь, казалось бы, много общего с его предшественником Рамануджей. Мадхва отстаивает, подобно ему, и необходимость связи действия и знания, и верховенство «пути любви», и особое значение божественной милости (прасада) и т. д.[291] И все же произошли существенные изменения. Мадхва пошел по пути, противоположному пути таких учеников Рамануджи, как Рамананда (а затем и Кабир). Неортодоксально-оппозиционные стороны учения о бхакти (общедоступность божественной помощи, изначальное равенство всех и т. д.) у него оказались стерты и затушеваны. Вместо этого жесткое разделение на «овец» и «козлищ» («способных» и «неспособных» к освобождению), «избирательность» божественного милосердия, своего рода «предопределение», неравенство как постоянный (а не иллюзорный или временный) фактор и, наконец, вездесущая и все пронизывающая иерархия! Необычность некоторых аспектов учения Мадхвы, своего рода «запредельность» ряда его представлений по отношению ко всей предшествующей индуистской традиции (доктрины «вечного осуждения», «предопределения» и т. д.) заставили многих исследователей искать неиндуистские истоки соответствующих идей (в этой связи, в частности, упоминаются сохранившиеся сведения о его контактах со сторонниками ислама[292]). Как бы то ни было, главным фактором, обусловившим его взгляды, была все же сама индийская действительность. Трудно не согласиться с французским индологом С. Сьев в том, что в «видении мира» у Мадхвы «весьма очевидно интегрированы ценности индуистского общества, касты и их иерархическая организация»[293]. Более того, Мадхва воплотил в своем учении нечто чрезвычайно типичное для определенной эпохи не только индийской, но и всемирной истории. Ведь «иерархия есть идеальная форма феодализма…»[294]. Именно время, а не случайные влияния «извне» наложило неизгладимую печать на ход развития ведантистской мысли, приведя ее к схоластической изощренности, с одной стороны, а с другой — к отходу от свежего, наивно-диалектического, далекого от догматического «окостенения» видения мира у тех, кто стоял у истоков веданты, — мыслителей упанишад…

В учениях Шанкары, Рамануджи и Мадхвы исчерпаны главные варианты возможных отношений между такими тремя важнейшими ведантистскими категориями, как Брахман, мир и джива. В самом деле, для Шанкары отношение между Брахманом и миром (как и сама природа Брахмана) в конечном счете неконцептуализируемо. Для Рамануджи это отношение концептуализируемо, но лишь частично и приблизительно. Для Мадхвы оно концептуализируемо четко и недвусмысленно. Далее, при восхождении к «высшей реальности» у Шанкары предельным ориентиром является абсолютное единство (кевала адвайта), у Рамануджи — единство различенного (вишиштасья адвайта), у Мадхвы же — коренное различие Брахмана и мира, дополняемое абсолютной зависимостью последнего от первого. Наконец, джива для Шанкары (на уровне «парамартхика») тождествен с Брахманом. Для Рамануджи джива, не совпадая с Брахманом, связан с ним неразрывной связью, предполагающей единство тождества и различия. Для Мадхвы джива коренным образом отличен от Брахмана (причем, как и мир, он абсолютно зависим от последнего). Между полюсами адвайты и двайты располагаются — помимо Рамануджи — всевозможные варианты бхеда-абхеды. В этом определившемся кругу ведантистских учений и вращается ведантистская мысль на протяжении ряда столетий — вплоть до Нового времени, когда наступает коренной перелом в истории ведантистской традиции и возникает неоведантизм.

Принципиально новый этап в истории веданты, как и вообще в истории Индии, начинается в XIX в. Пять столетий, отделяющих этот век от периода, когда закончилось формирование главных течений классической веданты, были полны политических потрясений: волны чужеземных завоевателей накатывались одна за другой на Индостанский полуостров, великие империи возникали и рассеивались, подобно миражу. Но все эти события, «каким бы бесконечно сложным, бурным и разрушительным ни представлялось их действие на Индостан, затрагивали его лишь поверхностно»[295]. Социальная структура Индии модифицировалась, но не претерпевала коренных изменений.