При изучении первоначальных форм ритуала удаления на «тот свет», возможно, определится именно этот предел жизни или же отправления на далекую родину (прародину).

Большой интерес представляет повествование древнекитайского источника о Фэн-цзы, сжегшем себя в пламени, поднявшемся с дымом и за одно утро долетевшем до «Озера грома» — далекой земной обители небесных пришельцев, появление и удаление которых сопровождалось громом. Упоминается в источнике и «сын неба», который, воспользовавшись «фэйюй», «временно умер и возродился через двести лет». И, наконец, рассказ о «сыне неба» Хуан-ди, который поднимался к Солнцу на драконе «из страны, где рождаются солнца… в один день он покрывает мириады верст; севший в него человек достигает возраста двух тысяч лет»^{130}. Эти древнейшие мифологические сюжеты, донесенные устной и письменной древневосточной традицией, открывают путь к выяснению почвы формирования ритуала удаления на «тот свет». Из них явствует, что в основе его лежит удаление на родину-прародину под старость еще сильных телом и духом людей, способных вынести трудности далекого, долгого пути, пролегавшего через леса, водоемы, горы.

Упоминания о рыбе-драконе, «явившейся из речных вод», в тех же древневосточных источниках важны как одно из проявлений связей рек и морей с космическим миром предков и, что в данном случае особенно существенно, как свидетельство о средствах переправы к праотцам. Что касается чудесных средств переправы в виде драконов, треножников, связи их с мотивами огня (грома) и долголетия — сюжетов, объясняющих подоплеку добровольного приятия ритуального умерщвления, сменяющего удаление на прародину при деградации ритуала, — вопрос об истоках этих мотивов, как и об исторической основе самого ритуала, выходит за рамки не только славянской истории, но и протославянской. В данном случае важно лишь, что даже самые ранние из известных нам форм удаления на «тот свет», такие, например, как мужественное вступление в пламя погребального костра при признаках подступающей старости у древних индусов, были уже пережиточной формой деградировавшего ритуала. В этом отношении очень важно сопоставление с проявлениями деградации культа предков в Ведах и особенно в Упанишадах, представляющих собой народную версию древнеиндийских ритуальных текстов^{131}. И тем более вопрос об истоках мифологических представлений о «сынах неба», приносивших благость на Землю и возвращавшихся в созвездие Льва, — предмет исследования специалистов в области древневосточных цивилизаций.

В славянских преданиях проявляются лишь самые отдаленные реминисценции мотива культурного героя, опосредованные рудиментарными представлениями о связях его с обожествленным Космосом. В славяно-балканской фольклорной традиции рудименты ритуала отправления на «тот свет» прослеживаются в столь трансформированных, деградировавших и переосмысленных формах, что сравнительный анализ их дает возможность составить лишь общее представление о почве формирования преданий об отказе от пережитков ритуала, о соотношении в них реальности исторической с образной разработкой сюжета в зависимости от специфики жизненного уклада, условий жизни, а также и местной фольклорной традиции. В соотношении устно-поэтической и обрядово-драматической традиции в отображении типологического ритуального явления выявляется смысловое соответствие, различия же наблюдаются преимущественно в жанровых формах.

Итак, для выяснения вопроса о конвергентном развитии сюжета или заимствовании его необходимо понять формы и стадиальный уровень ритуала, на основе которого возник сам сюжет. Типологическим характером ритуала и процесса трансформации его на протяжении истории объясняются типологические параллели в преданиях славян и других народов Евразии.

Из сравнительно-исторического анализа сюжета видно, как типологические явления действительности порождают типологические сюжеты и как конкретной исторической действительностью объясняется специфика их разработки в фольклорной традиции славяно-балканских народов.

Положение о религиозном синкретизме как характерном свойстве народной традиции на протяжении истории не вызывает сомнения. Синтез христианского вероучения с языческими верованиями и ритуалами был обусловлен в значительной мере тенденцией к приспособлению нового вероучения и культов его к прежним языческим установлениям, и прежде всего календарным.

Заключение Е. Е. Голубинского о том, что народная масса Древней Руси домонгольского времени не усвоила ни сущности христианства, внутреннего смысла его, ни внешней, обрядовой стороны христианской религии^{132}, нуждается в коррективах относительно категоричности его: заимствование становится возможным тогда, когда уровень культурного развития достигает ступени, имеющей подготовленную почву для усвоения привнесенного явления. Разумеется, положение менялось с течением времени. В простонародной среде перестановка акцентов шла преимущественно по линии постепенности усвоения догм христианской религии и точности следования внешней, обрядовой стороне ее.

Хотя языческие представления и культы продолжали корениться в народной среде, они претерпевали существенное переосмысление, характерное во многом для общего процесса смены господствующих религий.

Языческие боги стали в новой религии бесами, а функции прежних волхвов перешли к христианским пастырям и монахам. Яркой характеристикой религиозного состояния народной массы в Средневековье является повествование Патерика^{133} о приходе к игумену из деревни, принадлежавшей монастырю, с просьбой об изгнании из хлева домового, портившего скот. Ответ и действия игумена Печерского монастыря свидетельствуют об усвоении им христианской доктрины: произнеся заповедь Господню «сей родне изгонится ничем же, — токмо постом и молитвою», он промолился в хлеве всю ночь. В назидательном чтении, разумеется, не могло быть иного конца кроме как избавление от докучавших православным христианам проделок «бесовского отродья». Характерно, что подобный эпизод вполне мог произойти в конце XIX века на противоположном краю Европы наряду с многообразными действами, связанными с привлечением и умилостивлением домового и с переводом его в новый дом вместе с хозяевами; подчас эти действа немного отличались от тех, что были распространены в Средневековье, уходя корнями в праславянский языческий мир.

Для понимания сущности рудиментов языческих ритуальных действ особый интерес представляет старообрядческая традиция. Старообрядчество представляло собой своеобразную «резервацию» древнерусской архаики. Обрядовая традиция старообрядческих крестьянских селений, как и простонародных слоев городского населения, остававшихся в «старой вере», сохраняла в более целостном состоянии древнеславянские явления. Из сложной, длительной, драматичной истории старообрядчества следует выделить явления, воздействовавшие на сохранение и реставрацию архаичнейших языческих представлений и культов.

Следует напомнить в самой общей форме учение нестяжателей — Нила Сорского и его последователей, поскольку оно оказало существенное влияние на старообрядческую доктрину и жизненный уклад приверженцев «древляго благочестия». В созданной им Сорской пустыни, неподалеку от Кирилло-Белозерского монастыря в Заволжье в течение первой половины XVI века заволжские старцы упорно проповедовали христианские заповеди. Решительно выступали они против начетнических тенденций последователей идеи национальной государственной церкви во главе с Иосифом Саниным, основателем направления иосифлян (сторонников монастырского землевладения), известным больше под именем Иосифа Волоцкого или Волоколамского. Сущность учения нестяжателей сводится к следующему. «Не всякий клочок писаной бумаги есть Священное Писание… писания многа, но не вся божественна суть: кая заповедь Божия, кое отеческое предание, а кое — человеческий обычай». К писанию следует относиться критически, и не подлежат ей только Евангелие и Апостол. Заволжские старцы были последовательными сторонниками четкого разделения церкви и государства, их взаимной независимости. «Нечего князю советоваться с иноками, с „мертвецами“^{134}, умершими для мира; но и церковь не должна подчиняться миру: пастыри не должны „страшиться власти“ и обязаны спокойно стоять за правду, так как „больше есть священство царства“, и светский государь — не судья в делах духовных. Дело духовное есть дело личной совести каждого, и потому нельзя за религиозные мнения наказывать светской властью. Судить правых и виноватых — не дело церкви: ей подобает действовать лишь убеждением и молитвой. Тем же духом внутреннего христианства проникнуто и нравственное учение заволжских старцев. Не внешнее церковное благолепие, не драгоценные ризы и иконы, не стройное церковное пение составляют сущность благочестия, а внутреннее устроение души, духовное делание. Не жить на чужой счет должны Христовы подвижники, а питаться трудами рук своих. Монастыри поэтому не должны обладать имуществом, а монахам подобает быть „нестяжателями“; имущество же, по евангельской заповеди, следует раздавать нищим»^{135}. Воззрения «нестяжателей», представлявшие собой в значительной мере утверждение неприкосновенности старых национально-церковных устоев, в целом положительно принимавшиеся духовной и светской властью, признанные в XVI веке, в XVII столетии были осуждены как раскольнические.