Мистик и апокалиптик Мережковский писал в этой связи, что Ивана Каляева имеет право проклясть только тот, кто любил больше, чем он. «Разве не стыдно жить», спрашивал Каляев^{568}.

Что же касается Савинкова, то уже в следующем его романе герой по имени Болотов говорит: «Почему справедливо убить противника-реакционера, и почему несправедливо, если реакционер убивает революционера? Или нельзя убивать — тогда и реакционер, и революционер преступники — или же убийство разрешено, и никто из них не подлец… Так где же закон? В партийной программе? Вздор! Мы все знаем его — мы, те, которые убивали. Я, например, знаю, что было несправедливо убивать Слезкина [персонаж романа, ненавистный царский чиновник — М. С.], каким бы он ни был и что бы я о нем ни думал»^{569}.

В той «нравственной жертве», которую приносил революционер, убивая и жертвуя собственной жизнью, но сознавая, подобно савинковскому Ване, что при этом он совершает смертный грех, и все же принимая этот грех на душу, «чтобы другим больше никогда не надо было убивать», до некоторой степени присутствовало то же чувство соборности — правда, в искаженном виде. Ибо соборное единение человечества, освобожденного от смертоубийства, будет неполным, если в нем не хватает хотя бы одного человека.

Иван Карамазов у Достоевского не желал платить за мировую гармонию слезинкой одного-единственного ребенка и говорил, что «возвращает Богу билет». Еще раньше Белинский, основоположник революционного русского западничества, восклицал, риторически обращаясь к философскому «ночному колпаку» Гегеля, что он, при всем уважении к философскому филистерству, даже и на высшей ступени развития потребует отчета за все жертвы, принесенные ради него, и «бросится» с этой высшей ступени вниз, если не будет спокоен хотя бы насчет одного из тех, кому пришлось своей судьбой заплатить за «мировую гармонию»^{570}.

Болотов в романе Савинкова усомнился в оправданности кровопролития. Революция, усомнившаяся в самой себе, обречена на поражение. По мнению Мережковского, в вопросе о кровопролитии все революции демонстрировали свой консерватизм; русской революции, однако (Мережковский, разумеется, говорит о демократическом народничестве), предстоит порвать с прошлым — в силу присущих ей христианско-хилиастических черт^{571}. Идеология народничества, а стало быть и этика партии эсеров, унаследовавшей народническую традицию, представляла собой мировоззрение безнадежной борьбы и самопожертвования, но не мировоззрение победы. Революционеры из интеллигенции гибли за идею совершенно безрезультатно, гибли ради одной лишь нравственной красоты гибели, — вспоминал народнические традиции А. М. Скабичевский^{572}.

С некоторой долей преувеличения можно сказать, что лишь такая борьба, но не демократическое устройство общества, во имя которого она ведется, оставляет место для самоотречения. Как утверждал Георгий Федотов, русскую революционную интеллигенцию привлекала не столько победа (т. е. захват власти), сколько сама борьба с властью.

Последнюю же интеллигенция всегда презирала, усматривая в ней нечто нечистое и порочное^{573}. Не случайно ее так привлекали люди, бежавшие от власти государства в дальние леса и в скиты. Интеллигенция как бы ощущала, что государство «ранит душу». Так, один из участников первого съезда партии эсеров заявил, что эсеры чураются государственного принципа, как черт святой воды^{574}. В тот момент, когда победа была одержана и эсеры на короткое время оказались у власти, почувствовалось, что народничество не способно пережить нравственного унижения, связанного с выполнением властных функций: Керенский, представитель нетеррористического крыла партии социал-революционеров и друг Савинкова, сам сделавшись властью в 1917 году, воплощал отрицание основного мотива всякой власти — использования человека в качестве средства.

Когда, находясь на посту военного министра, он объявил на митинге в Москве о том, что под влиянием военной обстановки восстанавливается смертная казнь на фронте, и его слушатели в ответ разразились аплодисментами, он гневно воскликнул: «Как можно аплодировать, когда речь идет о смертной казни? Или вы не знаете, что в момент ее восстановления убита и часть нашей человеческой души? Но ради государства мы убиваем и нашу душу, если только этим мы можем его спасти!» ^{575}

И тот же самый Керенский следующим образом охарактеризовал проводимую им внутреннюю политику: «К моим рукам не пристала кровь и никогда не пристанет. Я не запятнан»^{576}. Политическая беспомощность русских народников — в том числе и Керенского — была, по существу, в значительной степени предопределена тем обстоятельством, что они стремились построить государственную систему на максимуме нравственности. Эта цель была, разумеется, недостижима — ведь по определению не максимум, а, напротив, защита минимума нравственности является функцией государства.

По словам Виктора Чернова, народничество в лице Керенского не пожелало продать свое революционное первородство за чечевичную похлебку власти. (Тяжело, бесконечно тяжело бремя власти, выразил он.) Ибо революция, ставшая властью, — больше не революция. И народники-эсеры, образовав правительство, предпочли остаться революцией^{577}. В конце концов они — в противоположность марксистам! — как бы отвергли и средства, якобы оправданные целью, и цену, которую требовалось платить за власть[50]. Их американский критик Радкей заметил: «Ничего не было так непонятно для эсеровской психологии, как люди с жаждой власти и решительностью всецело использовать ее. Они не использовали верные им военные части для защиты народной демонстрации за Учредительное собрание, встреченное красногвардейским огнем»^{578}. Ленин был прав, говоря о «брошенной» власти, которую подобрали большевики.

Однако и мещанству, в марксистском облике пришедшему к власти, идея соборности также «пошла на пользу», сведя к минимуму чувство личной ответственности: в широких кругах интеллигенции, в декадентских салонах, в самых различных литературных группах — от символистов до имажинистов — везде признание большевизма происходило не без влияния характерного заключения: «Позор оставаться чистым и добродетельным, когда другие запятнали себя злом».

Это представление еще до первой мировой войны выразил Леонид Андреев в своем известном рассказе «Тьма». Его герой, революционер-«террорист», накануне важного покушения спрятавшийся от полиции в публичном доме, сдается властям, стыдясь оставаться чистым и незапятнанным в атмосфере греха. Вот слова, которые обращает к нему проститутка: «Какое ты имеешь право быть хорошим, когда я плохая? …Стыдно быть хорошим… Раз пришла к тебе правда, поклонись ей низко…». «Ты рассчитывал: отдам тут невинность и оттого… стану еще невиннее… как бы неразменный рубль… Ты мне самое дорогое дай, что у тебя есть, а то невинность… Жизнь …что подешевле, то и отдаешь. Нет, ты мне самое дорогое отдай …без чего сам не можешь жить…». «Стыдно быть хорошим… Нужно учиться быть плохим».

И юный революционер начинает стыдиться того, что он добр и чист — перед далекими от добродетелей, перед «павшими»:

«Все у меня было: …и честь, и достоинство, и… [героическое — М. С.] бессмертие; и все это я бросил под ноги проститутке, от всего отказался только потому, что она плохая… Кто душу свою положит — не жизнь, а душу…».