Что же касается непосредственно общественно-политического содержания, то вполне ясно, что борьба Гегеля против господствующей философии и религии была составной частью его идеологической борьбы против деспотизма вообще. Поскольку Гегель рассматривает критику христианства как составную часть общей борьбы против феодально-абсолютистского деспотизма, он движется в одном направлении с Просвещением и в особенности с великими классовыми битвами, которые разыгрались во время французской революции вокруг религии. Вполне справедливо Энгельс в качестве существенной черты французской революции выделяет ее нерелигиозный характер в противоположность всем предшествовавшим буржуазным революциям. В то время как ранние буржуазные революции, включая и английскую XVII в., проходили под религиозным знаменем, французская революция апеллирует "к юридическим и политическим идеям и думая о религии лишь постольку, поскольку эта последняя преграждала ей дорогу. Но при этом ей и в голову не приходило, что надо заменить старую религию какой-то новой. Известно, какую неудачу потерпел здесь Робеспьер" [4].

Энгельс метко охарактеризовал главную тенденцию революционных событий во Франции. Но если мы возьмем отношение молодого Гегеля к этим событиям, то уже не можем оставить без внимания момент, подчеркнутый нами выше, а именно то искаженное отражение, которое получили эти события в Германии вследствие ее экономической и политической отсталости. Ведь как бы ни были ведущие политические лидеры французской революции обременены предрассудками и иллюзиями самого разного рода (в том числе и религиозными), в вопросе о религии они все же мыслили политически. Отношение революционного государства к католической религии во Франции было в действительности определено тем, что, с одной стороны, католическая церковь выступала идеологическим и организационным центром роялистской контрреволюции, с другой стороны, тем, что ведущие политики видели или по крайней мере чувствовали: влияние католической религии на крестьянские массы не может быть уничтожено без всяких последствий простым декретом о ее упразднении. Если более обстоятельно изучить исторические свидетельства, отражающие колебания и разнообразие линий в решении этого вопроса, то мы поймем, что характеристика Энгельса оправдывает себя полностью [5].

Буржуазные историки религиозных движений периода французской революции крайне переоценивают их реальное значение. Так, например, Матьез придавал большое значение заговору бабувистов и их отношениям с теофилантропами, хотя из его же собственного изложения, из опубликованных им фактов следует, что Бабеф и его товарищи использовали религиозно-моральные собрания этой секты только для того, чтобы обеспечить относительно безопасную легальность своих собраний [6].

Из фактов, приводимых Оларом и Матьезом, ясно следует, что борьба Дантона и Робеспьера против религиозных воззрений Эбера, Шометта и других имела чисто политический характер: они боялись того, что их крайне резкая агитация полностью отбросит крестьянство в лагерь роялистской контрреволюции.

Даже сама попытка обоснования Робеспьером в последний период своей деятельности новой религии, культа "верховного существа", несет на себе специфический отпечаток руссоистских воззрений и тех иллюзий, которые Робеспьер и его приверженцы питали в отношении перспектив буржуазно-демократической революции. Сама эта попытка по своей сущности являлась также в первую очередь политическим, а не религиозным актом, действием отчаявшегося политика, объективно находящегося в отчаянном положении.

В том, что Робеспьер все настойчивее делал средоточием революционного террора якобинцев проблемы морали, отражается безнадежность борьбы против капиталистических тенденций, которые получили благодаря революции свободу и неизбежно вели к ликвидации плебейской диктатуры якобинцев, к открытой и беззастенчивой диктатуре буржуазии, к Термидору. Террор во имя республиканской добродетели, борьба против всех форм морального разложения и коррупции являются у Робеспьера идеологической защитой плебейского способа осуществления буржуазно-демократической революции, причем не только против роялистской контрреволюции, но и против самой буржуазии. То, что политические планы Робеспьера основывались на иллюзиях, что плебейская диктатура якобинцев, после того как выполнила свою задачу (спасла революцию от иностранной интервенции благодаря мобилизации масс), необходимо должна была потерпеть крушение, все это никак не укладывается в факте преимущественно политического характера действий Робеспьера в последний период его власти, в том числе и в религиозной сфере.

Следовательно, когда Робеспьер в речи перед Конвентом от 5 февраля 1794 г.[7] говорит о том, что моральная контрреволюция совершается для того, чтобы подготовить контрреволюцию политическую, то со своей точки зрения он совершенно прав, не считая, разумеется, неизбежные для него иллюзии. Его стремление утвердить новую религию, культ "верховного существа" коренится как раз в том, что для обеспечения революционных преобразований и дальнейшего их осуществления он пытается расширить их основу — моральное сознание народа, создать противовес как против контрреволюционной агитации церкви, так и против разложения и коррупции, исходивших от буржуазии (речь перед Конвентом 7 мая 1794 г.) [8].

В период неустойчивости классовой борьбы после Термидора во Франции возникают различные секты, которые путем религиозно-морального воздействия на массы хотят поддержать республиканский дух. Важнейшая из них — теофилантропы. Она состояла большей частью из умеренных республиканцев и оказала непродолжительное влияние на отдельных республикански настроенных членов Директории. Исходная идея этой секты состоит в том, что, с одной стороны, старые религии не позволяют преобразовать нравы в республиканском духе и что, с другой стороны, без такой моральной реформы республика не получит никакой поддержки в массах, в нравственности народа.

Робеспьер рассматривал крупные народные праздники, республиканские обряды, связанные с наиболее важными событиями повседневной жизни (рождение, заключение брака, похороны) как важное средство религиозно-морального воспитания народа. В своей речи перед Конвентом 7 мая 1794 г. он подробно говорит о значении греческих народных праздников и особенно о важности самодеятельной активности народа, а также делает вывод о том, что они могут возродиться во Франции в гораздо более крупных масштабах: "Система таких праздников была бы одновременно идиллическим братским союзом и самым могучим средством возрождения" [9]. Разумеется, эти внешние моменты "религиозного обновления" играют гораздо большую роль в эволюции сект после Термидора, чем при Робеспьере-политике.

Мы уже отмечали, что такие историки, как Олар и Матьез, значительно переоценивают роль религиозных движений. Но для нашей проблемы на первый план надо выдвинуть не значение, которое эти движения фактически имели в самой революционной Франции, а именно ту форму отражения, какую они получали в отсталой Германии, и в особенности то, какое влияние они оказали на молодого Гегеля.

Прямого доказательства, что Гегель был в достаточной мере знаком с религиозными движениями в революционной Франции, мы, конечно, не имеем. Однако вероятность того, что он был с ними знаком, чрезвычайно велика. В своей книге Матьез дает подробную библиографию журналов, в которых были опубликованы сочинения в пользу или против теофилантропов. К ним, наряду с другими, относятся "Deutsche Mercur" Виланда, один из наиболее читаемых тогда журналов, а также "Minerva" Архенгольца. Этот журнал, как нам теперь известно, знал и читал Гегель. (См.: письмо к Шеллингу в ночь перед рождеством. Берн. 1794 г.)[10] Поскольку нам известно, что в Швейцарии он пристально следил за различными французскими публикациями, то, зная его большой интерес к проблемам религиозно-морального обновления человечества в связи с французской революцией, трудно предположить, что Гегель ничего не знал о религиозных движениях во Франции.