Однако гораздо более важна внутренняя связь. Исследуя гегелевское понимание античности, мы подробно покажем, сколь большое значение он придавал самодеятельной активности народа в греческих народных праздниках, в греческой религии; ход его мысли близок идеям, выраженным в цитированных выше речах Робеспьера. В центре внимания Гегеля и другой вопрос — о всеобщем влиянии на нравы новой религии, возникающей на основе обновления античности.

Как и большинство немецких идеалистов того времени, Гегель рассматривает моральное обновление народа не столько в качестве следствия, сколько как предпосылку революции. Такой взгляд представлен уже Шиллером в его "Эстетических письмах", о влиянии которых на молодого Гегеля мы уже говорили. Взгляды Шиллера, однако, пессимистичны. Поскольку же моральное обновление народа Шиллер трактует как необходимую предпосылку успешной революции, он сомневается в ее возможности, хотя считает смену феодально-абсолютистской системы исторической и моральной необходимостью. Примечательно, что Шиллер считает, однако, невозможным всякое воспитательное воздействие государства на моральное обновление народа.

В решении этого вопроса молодого Гегеля отличает от Шиллера оптимизм в утверждении возможности морального обновления человечества, в оценке революционного периода пробудившейся свободы и гуманизма. Поэтому в идеалистической концепции, отстаиваемой им в молодости, религия играет столь большую роль. Он отмечает именно в связи с этикой Канта и его теорией общества, что граждане государства могут лишь внешне следовать закону, а государство призвано обеспечить законность вместо моральности. Но, так как он отстаивает взгляд, согласно которому устойчивость власти зависит от того, насколько она укоренена в моральных взглядах граждан, то он стремится выявить в истории факторы, определяющие эти моральные взгляды, и усматривает в религии самое действенное средство.

В наиболее значительной статье бернского периода — "Позитивность христианской религии" — он говорит об отношении граждан к государству: "И лишь вызвав доверие к своим средствам, государство добьется того, что граждане будут прибегать к их помощи. Религия по преимуществу и есть такое средство и зависит от того, как воспользуется им государство, будет ли она пригодна для того, чтобы отвечать цели. Цель же эта очевидна у всех религий всех народов, у всех них есть то "общее", что они касаются порождения такого умонастроения, какое не может быть объектом гражданских законов…" [11].

Здесь, по нашему мнению, проясняется то, в чем заключается "теологический" характер ранних работ Гегеля. Он полагает, что важнейшие исторические перевороты — переход от античной свободы к деспотии средних веков и нового времени и ожидаемый переход от этой деспотии к новой свободе — теснейшим образом связаны с религиозными переворотами. Он также считает, что ради осуществления своих целей демократия и деспотия, рассчитывая на длительное существование, обращаются к соответствующим формам религии. Из всего нашего изложения следует, что способ постановки Гегелем методологического вопроса о религии будущего и о ее отношении к возрождению античности близок иллюзиям французских революционеров, религиозно-моральным устремлениям, существовавшим во французской революции. Необходимым следствием специфических условий Германии была реакция молодого Гегеля на эту, по сути второстепенную сторону идеологического развития французской революции. В дальнейшем мы покажем, что, даже исходя из этой идеологической точки зрения, он смог понять некоторые объективно важные моменты общественно-исторического развития.

Несомненно, к сущности идеалистической философии следует отнести факт безмерной переоценки исторической роли религии. Эта переоценка пронизывает все развитие взглядов Гегеля. Позднее Гегель, как мы увидим, основательно пересмотрел свои ранние взгляды по всем важным вопросам, связанным с пониманием истории.

В своих лекциях берлинского периода по философии истории, а именно в рассуждениях относительно июльской революции 1830 г., он возвращается к этой же постановке вопроса. Полемизируя в них с западноевропейским либерализмом, он пишет: "Ведь это ложный принцип — полагать, что оковы права и свободы могут быть сброшены без освобождения совести, что возможна революция без Реформации" [12]. Ясно, что методологический исходный пункт взглядов молодого Гегеля относительно исторической действенности религий и позднее сохраняется, хотя, конечно, его содержание изменяется, нередко весьма значительно. В этом заключается непреодолимое наследие философского идеализма. При всем том, однако, трактовка этого периода в развитии взглядов молодого Гегеля как "теологического" является исторической легендой, выдуманной реакционными апологетами империализма.

Действительно центральным вопросом для молодого Гегеля бернского периода является "позитивность" религии, в особенности христианской. Чтобы читатель уяснил главную мысль Гегеля, сформулируем ее следующим образом: для молодого Гегеля позитивность христианской религии совпадает с защитой деспотизма и притеснения, в то время как непозитивные религии античности были религиями свободы и человеческого достоинства. Их возрождение, полагает Гегель, составляет революционную цель, к осуществлению которой подошло теперь человечество.

Итак, прежде всего нужно выяснить, что понимает молодой Гегель под позитивностью религии. Он говорит об этом в ряде мест бернских сочинений, и целесообразно привести цитаты для того, чтобы познакомить читателя с этим центральным для молодого Гегеля понятием. "Позитивная вера есть система религиозных положений, которые потому должны для нас стать истиной, что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем отказать в подчинении. В понятии позитивной веры, во-первых, имеется система религиозных положений, или истин, каковые, независимо от того, считаем ли мы их верными, должно рассматривать как истины, которые в любом случае оставались бы истинами, даже если бы они не были ведомы никому и никем не считались бы истинными, и которые посему часто именуются объективными истинами, — такие истины должны становиться истинами для нас, субъективными истинами" [1].

Существо этого гегелевского определения составляет независимость положений позитивных религий от субъекта, требующая от него слепо признать в качестве "своих" эти положения, которые он сам не создавал. Позитивность, таким образом, означает здесь прежде всего отрицание моральной автономии субъекта. В этом отношении такая трактовка позитивности близка кантовской теории морали, и действительно содержит в себе многие близкие ей черты. Однако необходимо обратить внимание, что субъект, которого собственно имеет в виду Гегель, не тождествен кантовскому моральному субъекту; напротив, это всегда общественно-исторический субъект. Его определение у молодого Гегеля чрезвычайно расплывчато и имеет множество оттенков. Содержание же гегелевской концепции — поскольку речь идет о непозитивной Греции, об исторически-моральном идеале — состоит в том, чтобы соединить моральную автономию единичного субъекта с демократической коллективностью всего народа. Противоречие между субъективностью отдельного лица и общественной деятельностью социального целого возникает, согласно молодому Гегелю, лишь вместе с упадком демократии полиса и с христианской религией, возникающей вместе с упадком демократии. Христианская религия противостоит единичному субъекту как нечто объективное, позитивное. Соблюдение ее заповедей есть, с одной стороны, следствие утраты свободы, а с другой — постоянное воспроизводство гнета и деспотии.