Тем не менее, постепенно овладевал чисто исторический метод, где обличение разрешается констатированием факта, что в расколе мы находим «саморазделившееся царство» с доктринальной неотчетливостью и сектантской дробностью при отсутствии принципиально-догматической опоры для своего изобличения против господствующей Церкви. Представителем этого здорового научного воззрения является петроградский профессор П. С. Смирнов, сосредоточивший специальное внимание на изучении преимущественно внутренних факторов в истории раскола. Наряду с этим пробивается и живая струя научно-критического характера со многими призвуками «народнической» тенденциозности (но без ее идеологии и оправданий), чем подтачиваются ценные в историческом отношении труды московского профессора Н. Ф. Каптерева, а более глубокой объективностью, хотя и не чуждой полемических преувеличений, запечатлены трактаты академика проф. Е. Е. Голубинского, собранные в книге под заглавием «К нашей полемике со старообрядцами» (Москва, 1905).

Соответственно этой научной эволюции, — хотя и значительно медленнее, — шло изменение в правовом положении старообрядчества, для которого постепенно смягчались прежние правительственные мероприятия (см. издания Д. Ф. Хартулари и Департамента Общих Дел Министерства Внутренних Дел, равно весьма небестенденциозную книгу В. И. Ясевич-Бородаевской), и потом майскими законами 1909 года устранены все ограничения в ущерб господствующей Церкви (см. у Н. Д. Кузнецова и проф. И. С. Бердникова), немедленно после Российской «революции» 1917 года лишенной всякой тени привилегированности, наконец — совсем превращенной в прямо гонимую…

Впрочем, эта юридическая метаморфоза в гражданском состоянии раскола не была опасной для науки о нем и, скорее, открывала обширные горизонты для свободной разработки предмета вне прежних внешних стеснений и боязливых предосторожностей. Во всяком случае, научное расколоведение могло идти по пути историко-критического исследования и обладает довольно богатой монографической литературой, подводящей итоги и для педагогических целей в хороших учебных пособиях (К. Н. Плотникова, профессоров Н. И. Ивановского и П. С. Смирнова), и для обеспечения новых построений по самым спорным вопросам (например, у проф. В. 3. Белоликова о происхождении, сущности и значении русского раскола старообрядчества). При этом рассматриваются специально важные для старообрядчества памятники (так называемая «Кириллова книга» у бакалавра А. И. Лилова), обозреваются целые исторические периоды, отдельные знаменательные факты и эпизоды, раскрываются церковно-догматические и исторические особенности в связи с развитием раскольнических направлений и толков, трактуется о местном распространении и своеобразном характере раскола в разных районах, о выдающихся раскольнических и православных деятелях и т. д.

Православная Церковь всегда считала раскол отколовшейся ветвью своей и потому естественно старалась привить ее к живому древу вселенского православия. Навстречу этому шли давние искания у некоторых видных старообрядцев, не усматривавших непреодолимых достаточных причин для столь пагубного разделения и защищавших лишь известную свою обрядовую особенность, которая — при подобных условиях — не могла препятствовать единению в вере и христианской жизни под водительством православной иерархии. Эти временные взаимные тяготения получили 27 октября 1800 года при Московском митрополите Платоне (Левшине) (1787 г. — † 11 ноября 1812 г.) официальную санкцию императора Павла I, с какового времени и существует в России единоверие старообрядчества с православием на условиях получения от второго первым законного священства и при сохранении обрядовой разности, хотя и без признания за ней догматической важности. В начале возлагались на это оригинальное учреждение унионального характера слишком большие надежды, но их излишнюю преувеличенность показала далеко не блестящая история (см. труды проф. Н. И. Петрова, о. В. И. Жмакина, М. В. Семеновского, проф. П. С. Смирнова, о. М. П. Чельцова). Для благословенного успеха не было живительных данных, ибо при внешнем единении не существовало внутреннего единства. Православные видели в единоверии собственно удобный мост к переходу в господствующую Церковь всего раскола и направляли его против последнего (см. у Е. Е. Лебедева), почему именно ради этих целей и терпели старообрядность, а по существу отрицали ее и осуждали эту архаическую старину за фактическую нерациональность ее самой и за фанатичную приверженность к ней. В свою очередь единоверцы мыслили совсем наоборот и, как «старообрядцы православные», непричастные ни к каким церковным «новшествам», постепенно стремились к церковно-обрядовой и правительственно-иерархической обособленности, чего частью добились с открытием в начале июня 1918 года независимой

Охтенской епископии в Петрограде и с предположением таковых в разных единоверческо-раскольнических центрах… Отсюда неизбежно возникал дальше вопрос о самой Православной Греко-Российской Церкви, насколько она справедлива в своих «исправлениях», — и ответ в глубине единоверческой совести едва ли когда-нибудь был вполне благоприятный… Это резко обнаружилось в 1873–1874 гг. при открытом обсуждении вопроса «о нуждах единоверия» в С.-Петербургском «Обществе любителей духовного просвещения», когда рьяный грекофил и раскольнический апологет Т. И. Филлипов от имени единоверцев выступал с прямыми обвинениями против православия, но не менее ярко проявилось даже на созванном Св. Синодом в январе 1912 года «Первом Всероссийском съезде единоверцев», где сказались коренные разногласия между наиболее типичными представителями обеих сторон (см. в издании его трудов: «Первый Всероссийский съезд православных старообрядцев». СПб., 1912). Единоверие хочет быть православием особым (и, конечно, лучшим сравнительно с хранимым в господствующей Церкви) и, вместе с раскольниками придавая принципиальную силу своим обрядам, требует отмены «клятв» на них (см. у о. С. И. Шлеева «Об уничтожении соборных клятв 1656 и 1667 гг.»), несмотря на то, что православные категорически свидетельствуют (еще устами митрополита Московского Филарета в трактате «Изъяснение о проклятии, положенном от Собора 1667 г.» в «Прибавлениях к Творениям св. Отцов», 1855 г. Ч. XIV), что они наложены лишь на обрядовое противление с хулами на православную веру, как поврежденно-никонианскую. В этом узко-тенденциозном тоне написаны все книги о. С. И. Шлеева (потом единоверческий епископ Охтенский Симон), которые лишены объективной научной ценности, хотя содержат и немало систематизированного материала.

По научной истории единоверия имеются две солидные академические диссертации — для подготовительного к единоверию периода у проф. В. 3. Белоликова об иноке Никодиме, а для позднейшей его судьбы — в труде проф. Н. В. Лысогорского о единоверии на Дону в XVIII–XIX веках.

Русская богословская церковно-историческая наука, расширяясь своим кругозором на весь православный Восток и инославный Запад, естественно не могла оставить своим испытующим вниманием единоверные и единоплеменные народы, причем в Петроградской Духовной Академии с 80-х годов XIX столетия (собственно с 1885 г.) существовала специальная кафедра по истории православных славянских Церквей (с включением Румынской), введенная потом (по уставу 1910 г.) и во всех других Академиях.

Общим и основным фундаментом в этой области доныне служит труд академика проф. Е. Е. Голубинского о Церквах Болгарской, Сербской и Румынской, или Молдо-Влахийской, постепенно восполняемый отдельными монографиями — частными и общими (см. в издании проф. А. П. Лопухина «История христианской Церкви в XIX веке». Т. II. Петроград, 1901, о Церквах Болгарской, Черногорской, Сербской и Румынской; проф. А. И. Александрова [епископа Анастасия] «Политическая и церковная жизнь славянства в XIX веке». Казань, 1911; проф. о. Т. И. Буткевича «Высшее управление в православных автокефальных Церквах». Харьков, 1913; ср. и архиеп. Филарета (Гумилевского) о «святых южных славян»). Относительно Болгарии ценны работы, например, академика проф. И. С. Пальмова и проф. Н. Л. Туницкого, а также разнообразные монографии (проф. Н. И. Петрова, проф. Ф. А. Курганова, проф. И. Е. Троицкого, В. А. Теплова; ср. епископа Феофана) о греко-болгарской церковной схизме, которую русская наука старается освещать в духе примирения (см., например, у проф. Г. А. Воскресенского). О Сербии полезны исследования и этюды протоиерея М. П. Челыдова и проф. И. С. Пальмова, его же и о Черногории, об Австро-Венгрии — В. П. Мордвинова, проф. Г. А. Воскресенского, о. Д. Н. Якшича, специально о Чехии — обширные сочинения проф. И. С. Пальмова, о Румынии — исследования В. В. Колокольцева, проф. Ф. А. Курганова, митрополита Арсения (Стадницкого), Н. В. Пашкова («Папизм и настоящее положение Церкви в королевстве Румынском». Киев, 1884; «Темный период в истории Румынии: политико-религиозная судьба румын на занимаемой ими территории до образования Молдавского и Валахского государств». Кишинев, 1886) и для Молдавии — митроп. Арсения (Стадницкого).