Развитие выступает у Шеллинга как открытое обнаружение того, что еще в неразличимом виде уже имелось в самом «начале». Ибо допускать «возникновение» значило бы, по Шеллингу, полагать появление нечто из ничего, «какими бы образами и словами ни пытались затем помочь делу» (12, 91). Он сразу же привносит ошибочное представление о «возникновении» как беспредпосылочном и потому с порога отвергает это понятие.

Над мыслителем еще господствовала традиция понимания развития как постепенного изменения, нигде не прерывающегося, не делающего «скачков». А взгляд, которому неорганическая природа представляется исконно существовавшею, органическая же — возникшею (т. е. естественнонаучный взгляд), настоятельно требует признания «скачка». Но это не вяжется с «постепенностью». Если такой перерыв постепенности останется непостижимым, принципиально недоступным пониманию (что, по мнению Шеллинга, никак не должно иметь места в разумно устроенной природе), то мы попадем в объятия дуализма; если же, напротив, он будет надлежащим образом объяснен и оправдан перед судом разума, то надвинется угроза материализма.

В столь критической ситуации натурфилософ предлагает уже известный нам выход: из грубой материи никогда не могло бы появиться ничего живого, если бы в ее собственной основе не было органической целостности (именно органической, ибо что другое заслуживает названия «целое»?). Таким способом удается обойти — не разрешить! — проблему перехода к качественно новому формообразованию.

Шеллинг идет еще дальше по этому пути: он по существу упраздняет вопрос о возникновении духовного из материального и, уже неся в сознании идею тождества того и другого в абсолюте, выступает с критикой материализма своего времени, усматривая в нем скрытый дуализм. Материализм «в том виде, как он до сих пор существовал» (важная оговорка!), отвергается из-за его «неспособности» вывести духовное из материального: в этом учении происхождение духовного из материального не доказывается, «хотя вполне справедливым было бы этого ожидать», а догматически постулируется, не обосновывается, а принимается на веру, в нем дух «образует некий изолированный остров: какие бы окольные пути к нему со стороны материи мы ни пролагали, никогда на него не попасть иначе, как путем скачка» (10, 132).

Пока диалектика не стала способом объяснения скачка, он оставался непонятным мышлению, самопротиворечивым, недоказуемым, и Шеллинг обратил исторически обусловленную ограниченность философской методологии, ее метафизичность против материализма: если последний всерьез принимает за начало бездушную материю, то как он может вывести из нее исконно отсутствующее в ней? Ссылки на «постепенность» развития от материи к ощущению и далее к сознанию остаются невразумительными, если не предположить эти «новые» качества уже пред-существующими — пусть в малой степени, хотя бы еще в зародыше — там, откуда они вырастают. Но тогда эти качества уже нельзя будет считать «возникшими», «новыми», их можно будет сравнительно легко «вывести» (ибо выведение путем изображения ступеней количественного роста одного и того же уже «готового» качества не представляет особого труда). Существенно то, что материалистический принцип в ходе такого рассуждения переворачивается: материя выступает спиритуализованной, она лишь пробуждающийся дух.

Отвергнув как логическую непоследовательность тот скачок в мышлении, с помощью которого приходилось совершать так называемый переход от материи к духу, Шеллинг достиг логической «непротиворечивости» ценою упразднения разнокачественности материального и духовного и сведения их различия к чисто количественному. Он усвоил мысль Лейбница: природа не делает скачков; сознание не «возникает», а лишь мало-помалу «вышелушивается» из материи. Все сводится к постепенному наращиванию в зачатке уже предпосланного.

Шеллинг выступает по данному вопросу, до предела используя все возможности метафизики, и потому находится на грани ее превращения в новую методологию. Качественные преобразования лишаются в его концепции истинной своей действительности тем, что истолковываются как мнимые обнаружения скрывающихся за ними движений постепенности. Но постепенность — это именно движение по степеням, не гладкое и безмятежное, а напряженное и противоречивое, через противоположности и борьбу — вот взгляд Шеллинга на формирование новых (а для него — только «так называемых новых») качеств. Так сознание в виде противоположности материи появляется в кризисный момент, когда все потенции бессознательного развития природы уже доведены до предела и абсолютно исчерпаны. Бессознательное в точке высшего своего напряжения, где сосредоточена вся полнота и мощь его потенций и где выражается оно не как то или иное бессознательное, но бессознательное, как таковое, уже равно разрешению его в сознание, вернее, в первый проблеск его, подобно тому как максимум электрического заряда равен разрядке его напряженности в минимальном световом феномене (вспышка молнии). И в подобных критических ситуациях мы из данной концепции всякий раз узнаем о том, что сознание, как и все новое, в природе не возникает, а только постепенно выводится ею наружу, лишь обнаруживается то, что природа предусмотрительно таила в своих недрах «про запас».

Но постепенность, как замечает Гегель, есть скорее только безразличное изменение, противоположное качественному изменению; всякое рождение есть «не продолжающаяся постепенность, а, наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из количественного изменения в качественное» (20, 466). Иронией судьбы идеалист Гегель в полемике против идеалиста Шеллинга выковывал недостающий материализму диалектический методологический прием для рационального объяснения перехода от материи к духу — к «острову, попасть на который нельзя иначе как путем скачка».

Таким образом, историческую ценность составило в шеллинговском представлении об эволюционном процессе не мнимое «опровержение» материализма, а антидуалистическое направление мышления.

Шеллинг видел свою задачу в том, чтобы привести в систему «все обломки (познаний. — В. Л.) великого целого природы» (5, 12), упорядочить разрозненные опытные данные о природе, возвести представление о каждом явлении в знание путем установления надлежащего ему места в системе сообразно достоинству или «ценности» этого явления в восходящем ряду степеней от низших к высшим: от материи, этого «общего семени Вселенной», к человеческому сознанию и самосознанию. Механизм, химизм и организм суть три первые ступени бессознательного развития природы и духа. Человеческое сознание не есть ни изначально существующее, ни внезапно порожденное из мрака недуховного начала, но имеет предысторию своего становления в рамках противоположных себе материальных форм.

Этого рода концепция столь значительно расходилась с наукоучением, с этой предпосылкой ее формирования, что Фихте увидел наконец в гениальном своем ученике не последователя, а противника. Натурфилософ подвергся нареканиям: он-де впал в «догматизм», т. е. в материализм. Шеллинг напрочь отверг такое обвинение. Он отстаивал только приоритет «идеализма природы» перед «идеализмом Я»: первый для него первоначален, а второй носит производный характер. Это, конечно же, не материализм. Тем не менее натурфилософия находится в явной конфронтации наукоучению и по исходному пункту, и по принципу.

Надо заметить, что, приступив к разработке натурфилософии, Шеллинг собирался лишь упрочить наукоучение в основании и развить в следствиях (подтвердить учением о природе). Но оба направления: обоснование принципа «Я есть всё» и развертывание следствий — сливались воедино и влекли с необходимостью, присущей диалектическому ходу мысли, к более глубокому основанию, несущему в себе более общий принцип: «всё есть Я»; простое формальное оборачивание прежнего принципа придало новый характер всему дальнейшему движению мысли и привело к замечательному положению о том, что теория познания должна быть выводом из изучения природы.