Учение о естественном процессе переросло во вторую часть натурфилософии — в учение о познавательном процессе; натурфилософия стала своеобразной теорией познания. Налицо выявилась новая ситуация: натурфилософия, происшедшая из наукоучения, не просто раздвинула его границы, но так преобразовала его, что обособилась и обрела независимость, стала самостоятельной и превратила гносеологию в собственном смысле слова в свое продолжение, в следствие, вытекающее из натурфилософии. А с другой стороны, фихтевская гносеология, будучи преодоленным натурфилософией и снятым ею внутри себя моментом, продолжала вместе с тем в своем первозданном и отнюдь не «снятом» виде не только существовать, но и во всеоружии противостоять последней извне.

Движение в рамках натурфилософского принципа дало изображение предыстории самосознания и привело к Я, откуда весь дальнейший путь должен был бы стать повторением трансцендентальной философии (т. е. учения Фихте о прогрессе самосознания). Так обычно и смотрят на соответствующее этому этапу произведение 1800 г. — «Систему трансцендентального идеализма». Однако вряд ли согласился бы Фихте допускать в трансцендентальном идеализме, как это делает его преемник, равную возможность принимать за первичное как самосознание (субъективное), так и природу (объективное); не мог создатель наукоучения признать и то, что «натурфилософия и философия трансцендентальная делят между собой два возможных направления философствования», тем более то, что трансцендентальную философию следует считать «второй необходимой первонаукой философии» (10, 14; 15), а натурфилософию — «первой».

Согласно Фихте, природа только «негативное», а по Шеллингу, она нечто положительное. Оба мыслителя называют натурфилософию и трансцендентальную философию противоположностями, но именно в этом пункте они коренным образом расходятся друг с другом: по Фихте, противоположность заключается в том, что философия может быть только наукоучением, а не натурфилософией (см. 36, 126), а по Шеллингу, то и другое суть два полюса одной философии. Вся система философии, утверждает последний, находит себе завершение «в двух основных науках, взаимно себя восполняющих и друг друга требующих, несмотря на свою противоположность в принципе и направленности» (10, 15).

Фихте настаивал на том, что «природа есть только граница, только отрицание, что в ней не должно быть ничего положительного» (36, 67). Если бы учение о природе строилось так, как предначертал Фихте, то и в таком случае оно было бы противоположением наукоучению, правда противоположением нереальным, и только в таком виде Фихте мог бы принять его. Но он не мог принять всерьез такое «продолжение» своего учения, в котором противоположность эта строится значимою внутри себя и положительною, какою делает ее Шеллинг.

Фихте, находясь на трансцендентальной точке зрения, не мог переступить на натурфилософскую, а Шеллинг, исходя из своего взгляда на характер противоположности двух «первонаук», мог встать как на одну, так и на другую точку зрения. У первого никак не ладился диалог с натурфилософией: он не признавал ее реальной противоположностью своему учению и довольствовался монологом Я. Фихте полагал, что противоположность (натурфилософия) есть попытка отвергнуть и уничтожить положительное (наукоучение), он усматривал здесь одно только отрицание; для него противоположность — полное ничто, ничего не утверждающее. Шеллинг же видит в противоположном нечто содержательное само по себе, не «отрицающее» (упраздняющее), а «негативное»; подлинное противопоставление есть вместе с тем и сопоставление не наличного с отсутствующим (не существующим), а реального с реальным: «отрицание положительного невозможно через одно только лишение, но здесь обязательно требуется реальное противопоставление…» (10, 68).

У мыслителя, отправляющегося от натурфилософии, явилась возможность вести диалог, встать на точку зрения, противоположную своей собственной (натурфилософской). Натурфилософия подвергается у него испытанию со стороны трансцендентального идеализма. Фихте никогда не брался проверить подобным же способом свой принцип субъективности: Я у него всегда неоспоримо, оно всегда есть безусловная реальность. А натурфилософ не боится подвергнуть сомнению реальность «объективного» (см. 10, 15; 57), т. е. того, что в качестве предмета науки о природе было у него «безусловной реальностью». «Мыслитель лишь постольку диалектик, — справедливо замечает Фейербах, — поскольку он — противник самого себя. Усомниться в самом себе — высшее искусство и сила» (33, 1, 73).

Возрождая диалогический характер античной формы диалектики, Шеллинг расширяет перспективы внутренней полемичности своего метода и оказывается способным иметь дело с трансцендентальным идеализмом не только как со снятым натурфилософией моментом, но и как с неснятым. Гегелевский вариант диалектики, ориентирующийся только на неуклонный прогресс снятия предпосылок (ср. 2, 635–636), по существу не знает такого удвоенного отношения: преодоленное мышлением снято (сохраняется только в снятом, но не в первозданном виде), и, если оно даже продолжает существовать в действительности, взаимодействие его с формообразованием высшего порядка просто выпадает из поля рассмотрения у Гегеля как несущественное. Ясно, что тем самым область компетенции диалектического метода урезывается и размах диалектического видения сужается.

Шеллинг сталкивается с диалектичным характером того, что называется «противоположным» («антитезисом»). С одной стороны, «противоположное» («антитезис») есть простое следствие, вытекающее из «тезиса», а с другой стороны, оно имеет свою сущность, своеобразную, несводимую к генезису и необъяснимую из него. И он замечательно показывает необходимость именно такой ситуации, однако не с точки зрения становления, а исходя только из готового уже результата. Так (случись, кто усомнится в самостоятельности натурфилософии по отношению к фихтевской гносеологии, от которой первая явно зависит по своему происхождению), у него имеется следующего рода рассуждение: «Но зависимость не уничтожает самостоятельности, не уничтожает даже свободы. Она не выражает сущности и имеет лишь тот смысл, что зависимое — чем бы оно ни было — может быть лишь следствием того, от чего оно зависит; о том же, что есть это зависимое и что оно не есть, понятие зависимости не говорит нам ничего. Всякий органический индивидуум, как возникший, существует лишь благодаря другому индивидууму и постольку зависим по своему становлению, но отнюдь не по своему бытию… Напротив, противоречие (в обычном смысле, не диалектическое. — В. Л.) было бы налицо в том случае, если бы зависимое, или являющееся следствием, не было самостоятельно. Мы имели бы тогда зависимость без зависимого, следствие без того, что следует (Consequentia absque Consequente), и, таким образом, не имели бы действительного следствия, и все понятие последнего уничтожилось бы» (13, 15–16).

Гораздо сложнее было изобразить в логике понятий то, как мышление продвигает свой предмет к такому следствию, которое вступает в конфронтацию исходному пункту. На деле Шеллинг совершал диалектические переходы от одного к противоположному, и, покуда он осуществлял их, итоги, к которым он приходил, представлялись ему вполне причастным «началу» следствием.

А затем, исходя уже из наличного результата своих же собственных интеллектуальных операций, мыслитель улавливал противоположность «ставшего» тому, с чего он начинал.

Когда начало и конец требовалось увязать в мысли, он привлекал на помощь «интеллектуальную интуицию» — акт непосредственного усмотрения противоположностей в единстве. Кому такое синтезирование ясно, тот не нуждается в разъяснениях, кому нет, тому Шеллинг не может их дать, и хуже всего требовать от него этого, потому что, не умея еще диалектически истолковывать рациональные по существу переходы в движении собственной мысли, он начинает настаивать на таинственном и непостижимом характере этой интеллектуальной операции. Например, после того как он «построил» материю, дал генетическую конструкцию ее, он вдруг объявляет: «Учение о происхождении материи относится к высочайшим таинствам философии» (14, 6, 47). Овладев какой-нибудь истиной, Шеллинг как бы отбрасывает лестницу, по которой он взобрался к ней, само формирование продукта мыслительной деятельности он превращает в тайну. Нет ни «перехода», ни тем более «скачка». Ясно, что диалектический монизм в таком случае просто отдается на откуп метафизически-дуалистической интерпретации. Мы видим здесь философа, который собственный диалектический ход мысли выставляет метафизически. (В более поздний период, когда диалектика обрела популярность, можно наблюдать обратную картину.) Не удивительно, что мнение Шеллинга о собственной мысли не просто сосуществовало наряду с нею, а часто внедрялось в нее и разрушало ее диалектическое содержание.