У Ибн-Рушда путь к антиисторизму также устлан самыми благими побуждениями — желанием доказать несостоятельность утверждений теологов о том, что мир состоит из хаотического конгломерата атомарных субстанций и акциденций, что во Вселенной нет места для закономерных, природой вещей обусловленных явлений, что сама форма универсума (местоположение астрономических полюсов, направление движения небесных сфер и т. д.) возникла по чистой случайности. Именно из стремления покончить с волюнтаристско-креационистским и иррационалистическо-контингентным объяснением сущего кордовский мыслитель, с одной стороны, доказывал бесконечность мира во времени, а с другой — необоснованно оконечивал его, рассматривая целокупность Вселенной как вечное настоящее, как запрограммированность мировых процессов согласно раз и навсегда данным законам, что в свою очередь было связано с утверждением замкнутости Вселенной в пространстве и неизменности содержащихся в ней форм.

Но это только одна, а именно онтологическая, сторона вопроса. В гносеологическом же плане, разрабатывая учение о мировом разуме как высшем принципе единства и законосообразности универсума, Ибн-Рушд стремился сделать прозрачной, доступной, хотя бы в пределе, человеческому пониманию ту целокупность детерминаций, которая определяет в конечном счете все, что дано человеку в рамках его опыта. Вместе с тем представление об этом разуме служило Ибн-Рушду своеобразным «убежищем незнания», символом, восполняющим недостатки естественнонаучных, прежде всего космологических, знаний того времени. Обращение к космическому интеллекту, в частности, обусловливалось тем, что, хотя мусульманскому средневековью была уже достаточно хорошо известна кинематика движения небесных тел, оно оставалось в полном неведении относительно динамики этого движения. По этой же причине кордовский мыслитель сохранял учение об иерархии разумов небесных сфер, каждый из которых воплощает в себе специфические закономерности «управляемого» им участка Вселенной и одновременно выступает в качестве начала, воспринимающего гармонию и энергию вышестоящей сферы и передающего их сфере нижестоящей.

Таким образом, с гносеологической точки зрения учение Ибн-Рушда о космическом интеллекте можно рассматривать как следствие объективизации метафизического идеала завершенного человеческого знания.

Всеобщность причинных связей, в которых раскрывается законосообразная гармония универсума, рассматривается Ибн-Рушдом в качестве объективной предпосылки познаваемости мира человеческим разумом. В отношении субъекта познания эта оптимистическая точка зрения подкрепляется трактовкой человека как чудесного творения природы, устанавливающего связь «между несовершенными чувственно воспринимаемыми реальностями, то есть теми, к действию которых всегда примешана потенциальность, и высшими реальностями, к действию которых вовсе не бывает примешана потенциальность, а именно отвлеченными [от материи] разумами» (7, стр. 186). Ибн-Рушд при этом подчеркивает, что именно первая материя, содержащая потенциально все формы бытия, таит в себе возможность появления на земле разумной жизни и что, поскольку все потенциальное необходимо переходит в актуальное состояние, в той или иной своей части она должна непременно порождать философскую мысль и ее носителей.

Вместе с тем в отличие от пантеистов суфийского направления, придерживавшихся аналогичного представления о человеке как о микрокосмосе и в связи с этим утверждавших о способности его постигать истину (бога) через мистическую интуицию, Ибн-Рушд рассматривает процесс познания как нелегкое восхождение от того, что дано человеку в ощущении, к тому, что постигается только разумом, от того, что ближе к нему, к тому, что ближе к действительности. Искатель истины не может миновать ни одной из ступеней познания и на каждой из них рискует оступиться: вероятность ошибки имеется уже на уровне чувственного восприятия (когда, например, какой-то цвет или движение соотносят с тем или иным предметом), воображение обманчиво в большинстве случаев, а что касается понятий в разуме, то, хотя сами по себе они и не лгут, их сочетания сплошь и рядом могут оказаться в разладе с отношениями, существующими «вне души».

Свое учение о высшей познавательной способности человека — о разуме — Ибн-Рушд развивает, исходя из психологической теории Аристотеля. Согласно этой теории, способность к разумной деятельности у человека предшествует самой этой деятельности, представляя собой как бы чистую доску (tabula rasa), на которую только акт мышления наносит определенное содержание, почерпнутое из чувственных образов, — фантазм. В связи с этим Аристотель различал двоякий разум: деятельный, активный интеллект, который все производит, и страдательный, пассивный интеллект, который может всем стать. Вводя понятие страдательного разума, Стагирит, вероятно, стремился установить какую-то связь между мышлением и деятельностью низших, чувственных потенций души, однако сущность этого разума и его отношение к активному интеллекту и низшим психическим силам у него остались нераскрытыми. Восполнением этого пробела в аристотелевском учении о душе занимались впоследствии многие комментаторы, в том числе и Александр Афродизийский, впервые введший термин «материальный разум» для обозначения того интеллекта, который Аристотель называл пассивным.

В толковании материального разума, предложенном Александром Афродизийским, Ибн-Рушд подвергает детальному критическому разбору два основных положения: 1) этот разум является функцией тела; 2) до того как стать актуальным, он представляет собой нечто чисто негативное — подобие письменных знаков, которые еще не нанесены на доску. Возражая против первого из этих положений, Ибн-Рушд говорит: если бы материальный интеллект был психической силой, проистекающей из смешения четырех элементов, то разум ничем бы не отличался от чувств, из чего бы следовали многие абсурдные выводы: имея собственную форму, интеллект был бы способен воспринимать лишь строго ограниченный круг однородных объектов, не мог бы воспринимать в одном познавательном акте противоположности, а также самого себя, подвергался бы с годами «износу», хотя на самом деле в отличие от чувств ум с течением времени не слабеет, а, напротив, крепнет, и т. д. Короче говоря, Александр Афродизийский игнорирует в данном случае требование, которое Аристотель вслед за Анаксагором предъявлял разуму: чтобы познавать, он не должен быть «смешан» с телом.

Точно такие же возражения вызывает у Ибн-Рушда сведение Александром Афродизийским материального разума к простому предрасположению. Говорить о способности к восприятию умопостигаемых форм как о чем-то чисто негативном и не имеющем для себя даже определенного субстрата, по мнению Ибн-Рушда, — это все равно, что говорить об абсолютном небытии, в котором, как известно, не заключена никакая возможность. Следуя аналогии, выдвинутой Александром Афродизийским, Ибн-Рушд указывает, что материальный разум отличается от материи только тем, что он в потенции есть все умопостигаемое, а не чувственно воспринимаемое, и что, подобно тому как материя в себе самой содержит формы единичных вещей, не приобретая их из какого-то внешнего источника, точно так же материальный разум является не предрасположением к мышлению, а носителем этого предрасположения, не тем, что пока не нанесено на чистую доску, а самой этой доской.

Реальным субстратом для понятий, ждущих перехода из потенциального состояния в актуальное, Ибн-Рушд считает формы воображения. Воображение, говорит он, — это не чувство, как полагал Демокрит, ибо в воображении мы воспринимаем отсутствующие предметы, часто ошибаемся и создаем произвольные сочетания из имевшихся у нас в прошлом ощущений; это и не мнение, как думал Эмпедокл, так как действие воображения зависит от нашего желания и не сопровождается суждением; наконец, это и не соединение чувства с мнением, как утверждал Платон. Формы воображения единичны, так же как и представления, возникающие в общем чувстве, на которое оно опирается. Вместе с тем эти формы обладают некоторыми свойствами, приближающими их к понятиям, что обнаруживается, например, в способности ягненка воспринимать в конкретных образах волка и овцы «идеи» враждебности и дружественности. Кордовский мыслитель не соглашается с точкой зрения Ибн-Сины, согласно которой данная способность определяется особой силой «догадки». Эта способность, пишет Ибн-Рушд, есть свойство воображения вообще, но особенно у «животного, которое по своей природе владеет некоторыми искусствами, ибо его представления не исходят от чувств и, по-видимому, суть восприятия, являющиеся чем-то средним между умопостигаемыми и чувственно воспринимаемыми формами» (4, стр. 529). С помощью таких особого рода общих представлений строят, например, свои соты пчелы, ими же руководствуются в своей работе ремесленники, например плотники.