Переход содержащихся в материальном разуме понятий из потенциального состояния в актуальное Ибн-Рушд объясняет деятельностью активного интеллекта, символизирующей законосообразное действие природных сил в подлунном мире. Следуя за Аристотелем, он сравнивает этот процесс с процессом образования ощущений. «Это сходство, — говорится в большом комментарии к книге „О душе“, — еще более полно прослеживается между видимым предметом, приводящим в движение чувство зрения, и умопостигаемым предметом, приводящим в движение разум. Ибо как видимый предмет, каковым является цвет, приводит в движение чувство зрения только тогда, когда благодаря наличию света он стал цветом актуально, после того как он был им потенциально, точно так же формы воображения приводят в движение материальный разум только тогда, когда они становятся умопостигаемыми актуально, после того как они были таковыми потенциально. И именно поэтому (как будет видно ниже) Аристотелю понадобилось постулировать деятельный разум, который является разумом, выводящим формы воображения из потенциального состояния в актуальное… Отношение умопостигаемых форм к материальному разуму сходно с отношением формы цвета к силе зрения» (13, стр. 318).

Таким образом, в качестве субстрата материального разума у Ибн-Рушда выступают имагинативные формы, предрасположенные стать интеллигибельными, а в качестве принципа, заставляющего формы воображения актуально приводить в движение материальный разум, — активный интеллект. При переходе в актуальное состояние материальный интеллект становится «обладающим разумом»: в нем зарождаются первые понятия и аксиоматические принципы, основанные на опыте. Обладающий разум со своей стороны выступает в качестве начала, которое побуждает человека к умозрительному знанию, уже не нуждающемуся в опыте, а оперирующему исключительно абстракциями. На этой ступени — ступени «приобретенного разума» — человеческий интеллект уподобляется деятельному разуму, который, следовательно, оказывается не только двигателем, но и содержанием человеческой мысли. Блаженство, испытываемое в ходе приобщения к деятельному разуму, или, другими словами, в процессе теоретического познания мира, по мнению Ибн-Рушда, доступно далеко не всем, да и те, кому дано его испытать, вкушают плоды трудов своих лишь на закате жизни.

Как мы видели, свое учение о материальном разуме кордовский мыслитель излагает в полемике с Александром Афродизийским. Острота этой полемики оставалась бы непонятной, если бы она не обнаруживала более или менее очевидной связи с критикой в адрес Газали и Ибн-Сины. Как нам известно, первый из тезисов Александра Афродизийского, вызвавших возражения Ибн-Рушда, заключается в отождествлении рационального познания с чувственным. Но, исходя именно из этого тезиса, Газали отвергал наличие общих понятий в разуме и их коррелятов в объективной действительности. Точка зрения Абу-Хамида Газали, пишет по этому поводу Ибн-Рушд, «сводится к тому, что разум есть нечто единичное, а всеобщность есть его акциденция; поэтому он сравнивает тот способ, каким разум схватывает общие черты в единичных вещах, с тем способом, каким чувство многократно воспринимает одну и ту же вещь. Ибо умопостигаемое есть для Абу-Хамида нечто единичное, а не всеобщее и животность, например, Зейда для него по числу тождественна с той животностью, какую разум подмечает у Халида[14]. Это неверно, ибо если бы дело обстояло именно так, то не было бы никакой разницы между чувственным восприятием и восприятием разума» (см. 4, стр. 552). Что же касается второго тезиса — того, что сводит материальный разум к чистому предрасположению, — то он совершенно тождествен концепции Ибн-Сины, согласно которой материальный интеллект, так же как и материя, представляет собой простую способность принимать формы от самосущего активного интеллекта: к принятию единичных форм материю предрасполагают естественные причины, к принятию универсальных форм материальный разум предрасполагает воображение, но и в том и другом случае формы проистекают из супранатурального принципа — от «дарителя форм».

То, что, критикуя Александра Афродизийского, Ибн-Рушд имел в виду точки зрения Газали и Ибн-Сины, подтверждается трактовкой, которую он дает активному разуму. «Этот разум, — пишет Ибн-Рушд, — совершает два действия. Одно из них связано с его отрешенностью [от материи], а именно, как это свойственно отрешенным [от материи] разумам, он умопостигает себя, [причем в этом акте] умопостигающее и умопостигаемое тождественны во всех отношениях. Другое действие заключается в том, что он умопостигает те предметы разумного восприятия, которые находятся в материальном разуме, то есть переводит их из потенциального состояния в актуальное» (7, стр. 183). Легко заметить, что обе затрагиваемые здесь функции деятельного разума противополагаются как раз тем представлениям, которые связаны с номинализмом Газали и реализмом Ибн-Сины, ибо суть приведенного высказывания состоит в том, что общее потенциально существует объективно, а образование понятий есть процесс, происходящий в самом познающем субъекте.

Критика Ибн-Рушдом того толкования страдательного разума, которое предлагал Александр Афродизийский, определялась, однако, не только тем, что оно сближалось с посылками, на основании которых Газали и Ибн-Сина давали одинаково несостоятельные, с точки зрения кордовского мыслителя, решения проблемы универсалий. Она была обусловлена и другим обстоятельством: хотя сам Александр Афродизийский отрицал индивидуальное бессмертие (материальный разум тленен так же, как и тело, с которым он «смешан»), тем не менее оба его положения о пассивном интеллекте подводили к противоположному выводу, к которому позднее и пришли Ибн-Сина и Газали. В самом деле, утверждая бренность человеческого тела, Ибн-Сина допускал бессмертие индивидуальной человеческой души, ссылаясь на то, что она связана с телом лишь как с акцидентальной причиной и имеет вечную природу знаний, привходящих в нее из деятельного разума. Что же касается Газали, то, по его утверждению, душа запечатлена в теле и соединена с ним неразрывными узами. В «Опровержении философов» он употребляет все свое искусство на то, чтобы вскрыть ложность десяти доказательств, выдвигавшихся перипатетиками для подтверждения субстанциальности души и ее независимости — в отношении деятельности разумной силы — от функционирования телесных органов. Но мусульманский теолог при этом преследовал единственную цель — доказать, что бессмертие есть удел как души, так и тела, что воскрешение в загробном мире носит не только духовный, но и телесный характер, что такой же характер должны носить воздаяния и наказания, ожидающие в потусторонней жизни праведников и грешников.

Если подходить к учению Ибн-Рушда не абстрактно, а с учетом антитеологической направленности всего его творчества, то критика им концепции Александра Афродизийского приобретает совершенно конкретный смысл, отнюдь не подтверждающий мнения о том, что она являлась, по выражению Ж. Тэри, критикой «квинтэссенции материализма» Александра Афродизийского с позиций «по существу религиозного мыслителя» (см. 59)[15].

Точки зрения Ибн-Рушда и Александра Афродизийского совпадают в главном — в отрицании бессмертия индивидуальной человеческой души. По учению кордовского мыслителя, тленность низшей, животной части души очевидна: в своем существовании она зависит непосредственно от жизнедеятельности тела; кроме того, если бы, например, способность к чувственному восприятию была непреходящей, то она вечно содержала бы в себе образы ощущения и не нуждалась бы для их восприятия во внешних объектах. Между взаимодействием ощущаемого предмета и воспринимающим его органом и взаимодействием этого предмета с окружающей его средой принципиального различия нет: в обоих случаях возникновение формы есть следствие естественной детерминации, ввиду чего и питающая, и ощущающая, и вожделеющая, и воображающая силы души возникают и уничтожаются.