Отсюда соответствующая трактовка деятельности лиц, которым традиция приписывает роль «посланников божьих», передатчиков «откровения» и законоучителей. В отличие от соответствующих концепций предшествовавших перипатетиков Востока психологическая теория Ибн-Рушда оставляет профетизм без всякого рассмотрения. Кордовский мыслитель не верит в какие-то особые интеллектуальные способности пророков, как и во все те чудодейства, которые религиозная традиция приписывает Мухаммеду, Иисусу и Моисею. В частности, пишет Ибн-Рушд, не «расчленение моря» при исходе израильтян из Египта сделало пророком Моисея, а то, что он принес своему народу «закон», т. е. религию как совокупность норм поведения людей в обществе. Точно так же единственным свидетельством пророческой миссии Мухаммеда может служить Коран, «чудесная природа» которого состоит в том, что он может «убедить» в необходимости следовать «практическим добродетелям» всех и, кроме того, без труда поддается аллегорическому толкованию «избранными».

В критике религиозных принципов нравственности Ибн-Рушд следует своей концепции отношения философии к религии, обрушиваясь не на «священные» тексты, а на теологов, которых он обвиняет в искажении внутреннего смысла «откровения». Кордовский мыслитель прежде всего отвергает теистический субъективизм и этический волюнтаризм ашаритской теории, согласно которой все нравственные ценности определяются заповедями и повелениями бога в том виде, в каком они изложены в «священных» текстах. Если придерживаться этой теории, пишет Ибн-Рушд, то необходимо утверждать, что нет ничего, что было бы само по себе благом или злом, а такое утверждение противоречило бы не только очевидности, но и самым «святым» обязанностям мусульман (например, для правоверного поклонение единосущему Аллаху есть благо само по себе, а не какое-то условное, конвенциональное благо). Воззрения теологов, считающих благо и зло чем-то основанным на мнении или установлении людей, софистичны и «напоминают взгляды Протагора» (5, стр. 172).

Благо и зло в мире, таким образом, существуют сами по себе, имеют ли они естественный или социальный характер. Что касается естественного блага, то для «широкой публики» Ибн-Рушд признает его источником бога, оговариваясь при этом, что оно сопровождается злом, проистекающим из «необходимости материи». Так, например, огонь приносит явную пользу, но в то же время, бывает, губит животных и растения. Точно так же чувство осязания у животных является необходимым условием их существования, но вместе с тем оно же приносит им часто страдания. Проводя эту точку зрения, Ибн-Рушд не боится бросить вызов общераспространенным представлениям о милосердии и всемогуществе творца. Он открыто заявляет: есть вещи, не подвластные самому богу; всевышний не может, например, изменить природу огня и осязания так, чтобы они приносили только пользу, как не способен превращать преходящие вещи в вечные и, наоборот, не в силах сделать сумму углов треугольника равной четырем прямым, цвет — слышимым и т. д.

Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция блага и зла в природе вполне «вписывается» в его пантеистическое мировоззрение, в трактовку бога как символа, обозначающего систему естественных детерминаций, которая, понятно, не может нарушить в ней же заложенных законов. Точно так же обстоит дело с предлагаемым им толкованием блага и зла, сопутствующих действиям людей: в его время эта проблема рассматривалась в тесной связи с вопросом о божественной благодати и той ответственности, которую должен нести человек в потустороннем мире за поступки, совершенные им в земной жизни, но для кордовского мыслителя ее обсуждение служило по существу только поводом для чисто философской разработки вопроса о соотношении свободы и необходимости.

В исламе упомянутая проблема на протяжении веков вызывала острые споры, так как в самом Коране содержатся высказывания, дающие ей диаметрально противоположные интерпретации. Согласно одним его стихам, в мире не было и нет ничего, что не определялось бы всецело волей Аллаха; согласна же другим стихам, человек наделен свободой воли и, стало быть, в действиях своих выступает как вполне автономное существо. Первая группа стихов утверждает всемогущество творца, но вместе с тем отрицает его справедливость, ибо в них подразумевается, что в загробном царстве люди несут незаслуженное наказание за деяния, предписанные им самим же владыкой судного дня; вторая группа стихов Корана утверждает в этом смысле справедливость бога, но зато отрицает его всемогущество. В «Книге об открытии путей аргументирования догм общины» кордовский мыслитель разбирает основные способы решения этой дилеммы мусульманскими теологами — мутазилитами, признававшими свободу человеческой воли (Ибн-Рушд, правда, оговаривается, что с деталями их доктрины он не знаком), джабритами, говорившими об абсолютной предопределенности поступков людей, и ашаритами, претендовавшими на компромиссное решение, но державшимися, как это показал Ибн-Рушд, той же самой фаталистической точки зрения джабритов. Кордовский мыслитель отвергает как абсолютную свободу человеческой воли, так и абсолютную предопределенность человеческих поступков.

Действия людей, согласно Ибн-Рушду, не могут носить абсолютно предопределенный характер, так как в этом случае люди ничем бы не отличались от неодушевленных существ, они не испытывали бы никакой потребности в том, что обычно называется волей и выбором, для них отпала бы необходимость заниматься земледелием, военным искусством, кораблевождением, медициной, короче, всеми теми ремеслами, с помощью которых целеустремленно приобретается благо и устраняется зло. Но с другой стороны, их действия нельзя рассматривать и как абсолютно свободные. Во-первых, мы не можем вершить в мире произвол, поскольку наши действия подчиняются внешним детерминациям. Во-вторых, само наше желание совершить то или иное действие носит детерминированный характер: внешние причины «не только способствуют или препятствуют выполнению действий, которые мы намерены совершить, но и выступают как причины того, что мы желаем одну из двух противоположностей, ибо воля есть не что иное, как стремление, вызываемое в нас воображением чего-то или суждением о чем-то, между тем как это суждение не зависит от нашего выбора, а есть нечто такое, что бывает у нас, проистекая из внешних обстоятельств» (6, стр. 85). Наконец, в-третьих, наши желания детерминированы свойственным нам темпераментом, который обусловлен тем или иным сочетанием элементов в нашем организме.

Понимание Ибн-Рушдом соотношения свободы и необходимости раскрывается в трактовке им слова, обозначающего второе из этих двух понятий. Термин «необходимость», пишет он, употребляется в трех смыслах: в смысле невозможности «из-за материи» чему-то существовать без чего-то другого, например когда мы говорим, что животное, наделенное кровью, не может существовать без дыхания; в смысле принуждения, являющегося противоположностью выбора, ввиду чего древнегреческие поэты описывали этот род необходимости как нечто мучительное и тягостное; в смысле обязательной присущности чему-то известного качества, когда, например, мы говорим, что небеса по необходимости вечны. Свобода («выбор»), по Ибн-Рушду, следовательно, противополагается не вообще необходимости, а только одной ее форме — принуждению, т. е. тому, что джабриты, а вместе с ними и ашариты, как отмечает Ибн-Рушд, считали единственным принципом, определяющим все действия на свете, безразлично, опосредствованы они психическими импульсами или нет.

Ибн-Рушд опровергает ашаритское учение о фатальной предопределенности всех поступков каждого индивида, взятого в отдельности. Богом (системой природы), по его словам, определено лишь то, что одни люди предрасположены к добру, другие — к злу (альтернативой такого положения вещей могло бы быть только несуществование людей вообще). Причастность конкретного индивида к той или иной категории определяется множеством «промежуточных» причин, которые обусловливают его темперамент, волю и мышление, в силу чего данный индивид может стать таким-то или не стать.