Примерно такая же детерминированность характеризует, согласно Ибн-Рушду, деятельность разумной части души, так что если воображение тленно так же, как ощущения, на которые оно опирается, то, стало быть, тленен и разум, черпающий для себя материал из форм воображения. Человек, допускающий бессмертие душ (а именно такова была точка зрения не только теологов, но и Ибн-Сины), впадает в противоречие, сопряженное с признанием актуальной бесконечности: прибавление душ вновь умерших людей к сонму бесчисленных душ усопших до этого человеческих существ означало бы превышение на какую-то величину одного бесконечного другим, что невозможно.

Но наряду с этим кордовский мыслитель указывает на принципиальное различие между разумом и способностью к чувственному восприятию. В отличие от ощущений понятия, с одной стороны, преходящи, а с другой — нет; преходящи они постольку, поскольку суть понятия того или иного индивида, а непреходящи в той мере, в какой являются общими для всех индивидов, объемлемых родом «человек». Если бы понятия, по Ибн-Рушду, были только преходящими, то они были бы так же индивидуальны, как ощущения, но в таком случае люди вообще были бы не способны передавать знания друг другу. Вот почему, пишет он, «знания являются вечными»: понятия «возникают и уничтожаются только акцидентально», ибо «если бы они были преходящими сами по себе, то их связь [с единичными преходящими вещами] существовала бы в их сущности и они не могли бы быть [всегда] тождественны себе» (27, стр. 551–552). С этой точки зрения и души людей, с одной стороны, множественны (принципом индивидуализации здесь выступает материя), а с другой — едины и, как таковые, составляют некую целостность, обладающую такой же вечной природой, как род «человек».

Это, однако, не значит, что Ибн-Рушд стоял на точке зрения монопсихизма, как думали многие представители средневековой западноевропейской философии. Если бы Ибн-Рушд действительно придерживался этой точки зрения, то Фома Аквинский и Альберт Великий были бы правы, укоряя кордовского мыслителя: можно ли себе представить, чтобы одна и та же душа одновременно была мудрой и безумной, радовалась и печалилась? Между тем с точно такими же доводами против монопсихизма выступал уже Газали: «…душа Зейда — это не душа Амра или еще кого-нибудь другого… если бы эти души были тождественны, то были бы также тождественными их знания» (27, стр. 417). На что Ибн-Рушд отвечал: «…суть этого рассуждения сводится к тому, что душа Зейда или тождественна с душой Амра, или отлична от нее; на самом же деле душа Зейда не тождественна с душой Амра и потому отлична от нее. Но „различие“ есть омоним. Равным образом „тождественное“ говорится о целом ряде вещей, называемых „различными“. Души Зейда и Амра составляют, с одной стороны, единство, а с другой — множество; так, ты можешь сказать: они составляют единство со стороны их формы и множество со стороны их субстрата» (27, стр. 418).

Ясно, что ни о каком «общечеловеческом» разуме у Ибн-Рушда речи быть не может. Дело у него идет лишь о единстве человечества с точки зрения сути его бытия, т. е. в отношении присущности ему разумной души, которая выступает в данном случае как общая форма (в отличие от индивидуальной души какого-нибудь Зейда или Амра) и в качестве таковой подобно всем прочим общим формам обладает вечным, непреходящим бытием. Ибн-Рушд поэтому говорит о вечности материального и деятельного разумов, из которых первый обозначает вечную способность вечного человечества к познанию, а второй — наличие вечного условия для осуществления этой возможности. Что же касается представления о вечном человечестве, то оно не содержит в себе ничего нового по сравнению с соответствующей концепцией Аристотеля, который, например, во второй книге сочинения «О возникновении животных» пишет, что хотя сущности, пребывающие в подлунном мире, преходящи как индивиды, однако в отношении объемлющего их вида вечность возможна, вследствие чего всегда существует род людей, животных и растений.

Учение о причастности всех людей к единому разуму нельзя также связывать (как это делают некоторые авторы) с будто бы имевшимся у Ибн-Рушда стремлением решительно всех людей наделить способностью идти по пути интеллектуального развития. Такая трактовка противоречит уже изложенной выше теории Ибн-Рушда, касающейся врожденных склонностей людей к одному из трех способов рассуждения. В данном случае, видимо, лучше говорить о стремлении Ибн-Рушда утвердить равенство способностей к постижению истины не для индивидов, а для народов и поколений. Учение о единосущем и вечном разуме с этой точки зрения могло бы содержать в себе мысль, развиваемую Ибн-Рушдом в «Рассуждении, выносящем решение…»: познание мира не является прерогативой одной какой-то страны или религиозной общины; оно осуществляется мыслителями различных стран и не сразу, а в бесконечном чередовании людских поколений. И тогда можно было бы согласиться с замечанием, высказанным Э. Ренаном в связи с рассмотрением этого учения: «Не будучи выражено с такой точностью, какая в настоящее время требуется от философских изысканий, подобное решение удовлетворяло основным условиям проблемы и определяло с достаточной ясностью роль абсолютного и относительного в деле познания» (37, VIII, стр. 84).

Разумеется, своим учением о единосущем и вечном интеллекте Ибн-Рушд стремился одновременно выполнить требование, которое он сам выдвигал перед философами, живущими в «теологизированном» обществе: ни в утвердительной, ни в отрицательной форме не подрывать основных догматов господствующей религии, в том числе и догмат о бессмертии души. Более того, для «широкой публики», пишет он, необходимо убеждение в неизбежности не только духовного, но и телесного воскрешения в судный день, ибо надежды и страх, которые она связывает с этим днем, более возбуждаются телесными, чем духовными, образами. Сами же по себе сказки о загробном воздаянии и наказании не только ложны, но и аморальны. В комментариях к «Государству» Платона Ибн-Рушд пишет, что эти россказни имеют целью воспитать в людях лжедобродетель, поскольку если человек, следуя религиозным представлениям о потустороннем воздаянии, будет воздерживаться от наслаждений на этом свете, то он будет это делать исключительно в надежде на то, что сторицей возместит в раю понесенный им от этого ущерб (хотя, впрочем, райские радости вряд ли могут прельстить обладателя «умозрительных добродетелей»: ведь эти радости исчерпывает довольно скудный ассортимент удовольствий далеко не возвышенного свойства: яства, напитки, гурии).

Кордовский мыслитель, конечно, отдавал себе также отчет в том, что сказки о бессмертии и потусторонней жизни помимо всего прочего возникли из естественного стремления людей к вечности, из страха перед конечностью человеческого бытия. Истинный мудрец, по идее Ибн-Рушда, может легко расстаться с этой иллюзией. Он знает, что бытие лучше небытия, что душа необходима растениям и животным, в частности, как раз потому, что ввиду своей сложности и непрочности органические тела, не будь они наделены элементарными психическими потенциями, не смогли бы ни одного мгновения существовать даже в качестве индивидов и что благодаря той же душе, заключенной в ней силе размножения растениям и животным обеспечена физическая вечность в отношении рода и вида. Но мудрец кроме этого знает и то, что природа гарантирует ему не только родовое, физическое бессмертие, но и непреходящую духовную жизнь в качестве индивида, ибо мысль его не умирает с его физической смертью, а становится достоянием грядущих поколений. Вот почему, пишет Ибн-Рушд, человек не может обойтись без «умозрительных добродетелей» ни в «посюсторонней», ни в «потусторонней» жизни. И в этом, согласно его учению, заключается коренное отличие философии от религии: религия, с точки зрения мудреца, нужна лишь для «земной» жизни, ибо она является не более чем прикладным «политическим искусством», одной из «практических дисциплин», играющих подчиненную роль по отношению к «теоретическому знанию», или философии.