Глубокий этический подход Абу Хамида ал-Газали, с одной стороны, и орденов с их интерпретацией Пути познания — с другой, приобретают большое значение, когда речь идет об откровенно формальной позиции мусульманского правоведения, для которого важна только внешняя сторона — ответственность личности за содеянное, а не мотив действия, сам факт убийства, например, но не породившая его ненависть.

Однако, несмотря на значимость, которую ордены придавали вопросам морали (так, например, тавба означает только "раскаяние" и не имеет никакого эзотерического смысла), они так и не смогли решить проблему различия между духовным и этическим. Этические добродетели (к ним относится стремление к внутренней чистоте) не имеют ничего общего с духовным паломничеством. По словам суфиев, они дают знание цели, но оставляют человека в неведении относительно средства ее достижения. В этом и состоит суть трагедии Абу Хамида. Маламати не должен заботиться о соблюдении законов морали, и это ясно, даже если он их грубо нарушает. Но как быть с вали? Это понятие тоже религиозное, а не этическое, поскольку вилайа вали свойство дарованное либо врожденное, совершенно не зависящее от моральных качеств. Жизнеописания святых показывают, что они стоят над любым моральным кодексом.

О прогрессе мурида при прохождении этих стадий муршид судит, толкуя сны и видения, которые посещают мурида во время отправления им упражнений персонального зикра в аскетическом уединении (халва). Таким образом, мы видим, что толкование снов играло важную роль в жизни орденов. Ас-Сануси пишет об ордене халватийа, что "его приверженцы, как и приверженцы ордена кубравийа, настолько широко практиковала толкование снов (та'бир ар-руйа), что это позволило некоторым из руководителей этого ордена утверждать, будто оно и есть тот столп (мадар), на котором зиждется их Путь"[464]. Ибн Атааллах, автор первого систематического трактата о зикре, писал:

Видению таинственного духа мусульманского гносиса, ал-Хадира, придается большое значение, особенно когда идет речь о святости или об основании новой таифы. Обычно отождествляемый с Ильясом (Илья), "рабом Бога", наставником и учителем Моисея, из суры Корана "Пещера" (XVIII, 64-81), ал-Хадир обладает мудростью (хикма) (стих 65) и "величайшим именем" (ал-исм ал-а'зам), знанием, дарующим святость и способность совершать чудодейственные поступки. Будучи личностью гипостазированной, в суфийском учении он представляет внутренний свет вилайа, который одновременно подобен и противоположен апостольско-ортодоксальным взглядам на пророчество, высказанное Моисеем. Посредническая роль его была сформулирована в виде афоризма египтянином 'Али б. Мухаммадом Вафа (ум. 1398): "Ильяс для святых то же, что Джибрил (Гавриил) для пророков"[466]. Вполне естественно, что противники мистицизма не были заинтересованы в такой концепции. Ибн 'Атааллах приводит цитату из Ибн ал-Джаузи, отрицающую существование ал-Хадира[467]. Об этом персонаже встречается множество историй в манакиб и агиографиях. Огромное значение придается его появлению в видениях и снах (руйа и манам): в первом случае — в часы бодрствования, а во втором — во время сна. 'Абдал'азиз б. ал-Даббаг получил вирд и барака вилайа от ал-Хадира в 1125/1713 г. у гробницы 'Али б. ал-Хирзахима в Фесе[468].

Путь гностика отличается от мистического Пути познания, о чем здесь мы вынуждены сказать; так как в той или иной форме об этом говорится во всех уставах-руководствах. Ищущий проходит стадии космической эволюции. Стадии шари'а, тарика и хакика представлены как мосты, связующие четыре сферы существования или природы — человеческую, ангелическую, развивающуюся и божественную.

Все теистические ордены признавали религиозный закон как отправную точку, основу дальнейшего продвижения на жизненном пути, либо направляемом наставником, либо озаряемом свыше. Это изложено в приводимой ниже цитате из руководства ордена мирганийа, параллель которой можно найти во всех орденах:

Теософам эти три стадии представляются мостами, связывающими четыре сферы существования. В ордене гавсийа (или лучше воспользоваться его вторым названием — ми'раджийа) имеется весьма любопытный небольшой список вопросов, с которыми обращается к Богу 'Абдалкадир ал-Джилани (которого Бог, обращаясь к нему, почтительно величает в каждом изречении йа гаус ал-а'зам). Бог говорит: "Любая фаза между Насут и Малакут есть шари'а; любая фаза между Малакут и Джабарут есть тарика; и любая фаза между Джабарут и Лахут есть хакика"[470].

'Алам ан-насут — "мир человечности", воспринимаемый физическими чувствами, материальный мир, который ал-Газали (принявший если не саму суть, то терминологию) называет 'Алам ал-мулк ва-ш-шахада (мир явного и осязаемого).

'Алам ал-малакут — "мир независимости" — невидимый, духовный, ангелический мир[471]; мир, воспринимаемый внутренним зрением и духовными качествами. Как считают некоторые, это несотворенный макрокосм.

'Алам ал-джабарут — "мир могущества" — небесный мир; мир, постигаемый проникновением в божественную природу и приобщением к ней. Это, кроме того, мир божественных имен и качеств.

'Алам ал-лахут — "мир божественности", мир, не подлежащий восприятию, поскольку отныне явление, ощущаемое чувствами, растворено в безвременной единичности.

И хотя понятия такого рода относятся к области спекулятивной мистической теологии, эти сферы постоянно встречаются в уставах-руководствах орденов применительно к суфийскому Пути познания. И здесь, как и в приведенном выше высказывании, приписываемом 'Абдалкадиру:

Насут — это естественное состояние человека, в котором он живет в согласии с правилами шариата;

малакут — природа ангелов, для достижения которой надо следовать тарикату, т. е. пути очищения, в то время как

джабарут — это природа божественной силы, постичь ее можно, пройдя через озарение, ма'рифа, пока не наступит

фана — растворение в божестве;

(хакика) — состояние истинности, нередко в литературе орденов называемое 'алам ал-гайб — "(несотворенный) мир скрытого".

Выше мы показали, как мистицизм, функционирующий в рамках строго единой системы ислама, дал два ответвления — пантеизм и поклонение святым, не отходя при этом в развитии от средней традиционной линии. После столетий поисков новых мистических Путей спекулятивный мистицизм принял доктрину Логоса[472], которая, не затрагивая божественного единства, обеспечила философскую основу для осуществления на практике культа святых и Пророка, отвечавшего потребности народа. Ибн ал-'Араби в своей доктрине о единстве (a priori) бытия (вахдат ал-вуджуд) учил, что "все вещи предсуществуют как идеи в божественном знании, откуда они испускаются и куда они в конечном итоге возвращаются"[473].