Эпитет «божий» Библия употребляет в тех случаях, когда она говорит о делах необыкновенных, непонятных ее составителям. Так, гроза называется бранью божьей, гром и молния — стрелами божьими, высочайшие горы — горами божьими, кедры громадной величины — деревьями божьими.

Отсюда легко понять, что авторы имели в виду, когда они пользовались словами «дух божий»: в одном случае — сильный и сухой ветер, в другом — добродетель, в третьем — глубокую меланхолию, в четвертом — жизненное начало и т. п. Теологи вкладывали в выражение «слово божье» нечто такое, что ниспослано людям свыше, подчеркивая тем самым свое непонимание пророчества, законов и могущества природы. В отличие от научных знаний, пророчество не имеет никаких твердых оснований и принципов, оно не содержит в себе никакой достоверности и зависит только от воображения пророка. Даже сами пророки — и те, остроумно замечает Спиноза, уверовали в божественное откровение не посредством слова божия, а при помощи некоторого знамения. К примеру, Гедеон обращается к богу: «Сделай мне знамение, что ты говоришь со мною» (Судей, VI, 17).

Пророки не знали подлинных причин тех явлений, о которых пророчествовали. Они — люди, обладавшие даром воображения, а не способностью познания действительных причин и законов развития природы. Поэтому содержание и смысл пророчества полностью зависит от темперамента, фантазии и воспитания пророка. Если он был человеком веселым, то, отмечает философ, говорил о победах, о мире, о том, что побуждает людей к радости; если же был меланхоликом, то воображал войны, наказания и всякие беды; если пророк был селянином, то ему представлялись быки и коровы; если воином — полководцы и войска.

Характер и воспитание пророка определяют игру его воображения как в отношении явлении природы и общества, так и в отношении бога. Бог полностью подчинен индивидуальности пророка. Каков пророк — таков в его устах и бог. «Если все это правильно взвесить, то, — умозаключает Спиноза, — легко окажется, что у бога нет никакого собственного стиля в речи, но что только смотря по эрудиции и способностям пророка бог бывает изящен, точен, суров, груб, многоречив и темен» ¹⁶.

Выдавая Библию за некое откровение бога, теологи обставили ее чудесами, фантастическими сказками и мифами. Так же, как пророчества, рассказы о чудесах должны удивить людей, заставить их раболепствовать перед господом богом и его прислужниками. Под чудом обычно подразумевают «промысел божий», проявление воли бога. Но, наставляет философ, если бы в природе произошло что-нибудь, что не следует из ее законов, то оно необходимо противоречило бы порядку, «установленному богом в природе навек посредством всеобщих законов природы, и, стало быть, оно было бы против природы и ее законов» ¹⁷. Нелепее этого ничего быть не может. К чудесам прибегают только тогда, заявляет Спиноза, когда чего-либо не знают. «Забавный, конечно, способ признаться в неведении!» ¹⁸ Библейские чудеса выполняют определенную функцию, а именно — делают народ благочестивым. Однако все упомянутые в священном писании чудеса ничего общего с реальностью не имеют, противоречат законам природы, а то, «что против природы, то и против разума, а что против разума, то нелепо, а потому и должно быть отвергнуто» ¹⁹.

Отрицанием откровения и чудес уничтожена вся «божественная прелесть» Библии. Она стала тем, чем является на самом деле, — литературным памятником древних времен. А раз Библия — не более как литературный памятник, то и все ссылки на нее богословов как на боговдохновенный источник веры не выдерживают критики.

Исследование содержания Библии сопровождалось у Спинозы резкой критикой теологического понятия бога, религии и церкви и энергичной борьбой за такое общество, где о религии, этой бесплодной и омертвевшей системе идей, «каждому можно думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает» ²⁰. Критика Библии у Спинозы сопровождалась страстной защитой свободы совести и материалистических принципов объяснения объективной реальности.

Идеи «Богословско-политического трактата» стали предметом большой и острой дискуссии. Это была борьба между прогрессивными и реакционными силами во всеевропейском масштабе.

Творцы материалистической философии радовались дерзновенному подвигу Спинозы. Не имея возможности в XVII в. открыто вступить в защиту его труда, они приняли на вооружение основные принципы «Богословско-политического трактата». Высоко оценили значение трактата французские просветители и материалисты XVIII в. К его идеям близки атеистические воззрения Гольбаха и Дидро.

Сильное воздействие оказал Спиноза на мировоззрение немецких просветителей XVIII столетия. Под его влиянием находились Лессинг, Гердер, Гёте. «Мыслитель, — писал Гёте, — который подействовал на меня так решительно и которому суждено было иметь такое большое влияние на весь мой умственный склад, был Спиноза» ²¹.

В прогрессивной материалистической философии первой половины XIX в. учение Спинозы нашло свое дальнейшее развитие. Спиноза, писал Фейербах, «единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии и теологии; он — первый, который определенно выступил против теологии… Я с радостью поэтому принес ему дань моего удивления и почитания» ²².

Почитателями Спинозы были и русские революционные демократы. Герцен считал, что после Бруно философия имеет одну великую биографию науки — Спинозы.

Современные буржуазные философы делают попытку превратить Спинозу в апологета мистики. Однако подобные фальсификации обречены на провал. Спиноза занял прочные позиции в истории материализма и атеизма.

После Спинозы видное место в истории библейской критики занял французский врач Жан Астрюк (1684–1766). Он один из первых, кто обратил внимание на наличие в Бытии, в первой книге Ветхого завета, параллельных рассказов, в которых повествование связано то с богом Элоах, то с богом Яхве[19]. В своей книге «Предположение о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей при составлении книги Бытия», анонимно опубликованной в Брюсселе в 1753 г., Астрюк утверждает, что «у Моисея были в руках древние документы» ²³. Ими он и воспользовался для составления Бытия.

Астрюк, не сомневаясь в историчности Моисея, считал его собирателем древних документов, тем самым библейский критик опровергал церковную версию о божественном происхождении Торы. Астрюк верно констатирует, что Бытие содержит повторные сюжеты об одних и тех же фактах: о сотворении мира и человека, истории потопа и продажи Иосифа и т. п. Можно ли считать, спрашивает Астрюк, что Моисей допустил бы их в таком кратком и сжатом сочинении, если он сам был бы его автором? Не более ли очевидно, что повторения эти происходят оттого, «что Бытие — это просто компиляция двух или трех более древних источников, повествовавших об одних и тех же фактах, и что Моисей считал себя обязанным составить целое из кусков, вкрапливая их в целое, чтобы сохранить все, что он получил в наследство от своих отцов, касающееся истории ранних времен мира, и в особенности касающееся истории происхождения его народа» ²⁴. Отмечая, что в древнееврейском тексте Бытия бог в основном именуется Элохим (множественная форма от Элоах) или Яхве (Иегова, или иначе Адонай, т. е. господин, господь), Астрюк пришел к выводу, что в основе композиции первой книги Ветхого завета находятся слитые воедино два разных сочинения. Автором одного из них был тот, кто ведет свой рассказ от имени Элохим. Условно это произведение обозначено Астрюком буквой «А». Второе произведение обозначено им «В». Это то, которое составил автор, уверовавший в бога Яхве.

Теория источников Астрюка подтверждена последующими исследователями библейского текста. Установлено, что в IX–VIII вв. до н. э. в Иудее уже существовало произведение типа сборника мифов и сказаний об истории мира, патриархов и древнееврейских племен, их организации и быта. В центре этого сборника был бог Яхве, а потому этот источник и был назван библеистами Яхвистом (J). В VIII в. до н. э. аналогичный сборник был составлен в Северном царстве. Но в Нем центральное место было отведено богу Элоах. А потому этот источник назван Элохистом (E).