Теологи и близкие к ним представители академической науки на Западе на основании весьма шатких доводов передвигали время написания трех синоптических Евангелий (Марка, Матфея и Луки — более позднее Евангелие Иоанна стоит особняком) с 50 по 150 год н. э. По мнению ряда западных исследователей, первое из этих трех Евангелий — Марка — возникло в период от 60 до 75 года н. э. и, возможно, в Риме, а Евангелия Матфея и Луки — примерно в 80–90-е годы. Автор Евангелия Марка, созданного, по мнению Брэндона, после разгрома иудейского восстания и падения Иерусалима в 70 году, хотел избавить своих единоверцев — римских христиан — от крайне опасного тогда обвинения, что почитаемый ими Христос был одним из мятежников против римского владычества. Авторы Евангелий Матфея и Луки, писавшие уже во время, когда воспоминания о восстании потеряли свою остроту, предпочитали следовать этой, разработанной автором первого Евангелия концепции «мирного Христа». Для религии, вышедшей далеко за пределы Палестины, где первая христианская община была истреблена и рассеяна, такой образ подходил куда больше, чем представление о Христе как иудейском Мессии, Спасителе своего народа. Важно обратить внимание, что, хотя евангелисты явно стараются отчасти обелить Пилата и представить врагами Иисуса книжников и фарисеев, исторически это были как раз круги, служившие опорой римской власти. А вот о действительных противниках римлян — зелотах — в Евангелиях дипломатически не упомянуто, хотя невозможно представить, что деятельность Иисуса протекала вне связи с ними. Несомненно, что если бы зелоты выступали против Иисуса, у Марка и авторов других Евангелий были все основания упомянуть об этом. Не свидетельствует ли их молчание, что евангелисты не рискнули изобразить зелотов врагами Христа, с которыми у него было немало общего, включая и мессианские чаяния и вражду к фарисеям как прислужникам римлян, хотя эта общность вовсе не обязательно была равносильной тождеству. Обычно считают фразу Иисуса, что кесарю следует отдавать кесарево, а Богу — Божье, за согласие на уплату дани римским властям. А против этого яростно выступали зелоты. Однако фраза Иисуса явно имела двойной смысл для его слушателей. Ее можно было истолковать и так, что императору принадлежат монеты с его изображением, а отнюдь не Палестина, которая являлась Божьим достоянием в глазах всякого благочестивого иудея.

Евангелисты приложили особые старания, чтобы скрыть и замолчать связи, которые должны были существовать у Иисуса с зелотами, между тем некоторые из передаваемых евангелистами поступков Иисуса, например изгнание торгующих из храма, совершенно непонятны без учета этих связей. Эпизод с выбором между Иисусом и разбойником Варравой понадобился автору Евангелия Марка, чтобы еще раз оттенить убеждение Пилата в невиновности «мирного Христа» в мятежных намерениях. Брэндон считает, что Варрава был, вероятно, зелотом, как-то связанным с Иисусом. (Варрава, может быть, участвовал в какой-то попытке восстания в Иерусалиме во время «очищения» Храма Иисусом, о котором глухо упоминают евангелисты (Марк, XV, 7; Лука, XXIII, 196, 25). Это отчасти может объяснить, почему ему было оказано предпочтение иерусалимской толпой, когда ей был предоставлен выбор — если вообще сам эпизод действительно имел место. Ведь в этом случае Пилата следует обвинить не только в слабости, но и в неправдоподобной тупости — согласии на казнь мирного проповедника взамен опасного бунтаря. Очевидно, зелотами, или последователями Христа, были и два «разбойника», распятые вместе с Иисусом как враги римской власти. Опираясь на эти соображения, Брэндон пытается воссоздать истинную картину суда Пилата над Иисусом как бунтарем, которого римляне считали опасным для их владычества. Надо отметить, что при аресте Иисуса некоторые его ученики были вооружены — о чем, вероятно, и предупредил власти Иуда. Иисус, видимо, собирался оказывать сопротивление стражникам и в ночное время, когда он не мог опираться на поддержку толпы. Поэтому для его задержания был отправлен сильный отряд. Если арест и был произведен иудейскими властями, а не Пилатом, то все же по обвинению в мятеже против господства Рима. Суд над Иисусом и его казнь, по-видимому, не кара за какой-то революционный акт, а за его нападки — так же, как позднее зелотов — на иудейскую священническую аристократию, служившую римской власти. Как бы ни оценивать концепцию С. Брэндона и родственные ему по методу работы других западных историков и теологов, они основаны на предположении, что синоптические Евангелия написаны в последней трети I в. н. э. Однако как раз это остается простым предположением, отвергаемым многими исследователями. А если Евангелия датируются II в., игнорирование роли зелотов могло быть следствием не дипломатического умолчания, а того, что авторы, писавшие после подавления последнего иудейского восстания в 135 году, просто были плохо знакомы с политическим положением в Палестине в первой половине I в. (они обнаруживают незнание природных условий, растительности, нравов и обычаев жителей этой страны).

В последние годы разлилось половодье книг, содержащих новые или мнимо новые интерпретации евангельского предания. Л. П. Мейер в работе «Необычный еврей. Переосмысливание исторического Иисуса» (Нью-Йорк, 1991) писал о «разрозненных обломках, оставшихся от двух веков рассмотрения фигуры Иисуса… От Иисуса — сторонника насильственной революции до Иисуса — гомосексуального мага, от Иисуса — апокалиптического фанатика до Иисуса — учителя мудрости или философа-циника, не интересующегося эсхатологией, — каждый мыслимый сценарий, каждая крайняя теория уже давно предлагались с противоположных позиций при отметании всех остальных и ревностных новых авторов, повторяющих ошибки прошлого». Английский историк Л. Хаулден отмечал появление «диких книг об Иисусе, привлекательность которых, кажется, находится в прямой пропорции к неправдоподобию содержащихся в них утверждений».

Вот немногие примеры, причем более серьезных книг. Л. Кросмен в монографиях «Исторический Иисус. Жизнь средиземного еврейского крестьянина» (Нью-Йорк, 1991) и «Иисус, Революционная биография» (Сан-Франциско, 1993) рисуют родоначальника христианства не апокалиптическим пророком, а крестьянином, мечтающим о свободном образе жизни, не стесненном общественными ограничениями, для всех, невзирая на социальные и расовые различия, В последней по времени книге Кросмена «Кто убил Иисуса» (Сан-Франциско, 1995) автор доказывает, что представление о казни Иисуса по настоянию иерусалимской толпы — ранний христианский миф, порожденный столкновениями между враждующими группировками в тогдашней Палестине.

Через призму евангельского предания, путем его различных истолкований в каждое время спорили и судили о своих проблемах и нуждах. Но в интересе, который сохранила евангельская история и для людей, очень далеких от религии сказывается не только злоба дня. Этот интерес порождается и нравственными исканиями, тоской по справедливости. Ведь именно об этом писал Генрих Гейне, когда в памятных словах требовал ответа на извечный вопрос:

Там, где пилаты и иуды порождаются строем общественной жизни, неискоренимо стремление отыскать причины мирового зла.

Суд Пилата — точнее, евангельский рассказ о нем — оказался тесно связанным с первой массовой несудебной расправой над сторонниками новой веры. Иными словами — с Нероновым гонением, жертвами которого церковная традиция считает и двух главных апостолов — Петра и Павла. На этот суд и на эти гонения веками ссылалась церковь для оправдания религиозных преследований, для обоснования своего «права» на осуждение еретиков в инквизиционных трибуналах, на аутодафе, на избиения иноверцев. Эта связь тем более окрепла, что о Нероновом гонении говорится в свидетельстве, которое по существу является едва ли не единственным весомым внехристианским свидетельством и суда Пилата, и существования Иисуса Христа как реальной исторической личности.