Наряду с этим Бай-чжан предпринимал также попытки теоретического обоснования и оправдания такой практики, вступающей в вопиющее противоречие с общепринятыми правилами Винаи. Так, на вопрос своего ученика, не ожидает ли их всех в будущем перерождении — в соответствии с законом кармы — наказание за такие действия, как рубка дров, резание травы, копание колодцев и возделывание почвы, он ответил: «Будет ли человек наказан за все эти поступки — зависит от него самого. Если это человек алчный, погрязший в мыслях о приобретении и утрате…, то он непременно будет наказан. Если же, наоборот, он не увиливал от неприятных обязанностей, чреватых для него грехопадением, и честно исполнял свой долг, заботясь лишь о том, чтобы принести пользу другим людям, то даже если он трудился весь день, он [как бы] ничего не делал»[142, с. 126–127].

Иначе говоря, чань-буддист, принимающий самое непосредственное и активное участие в такого рода работах, должен был оставаться совершенно беспристрастным и как бы незаинтересованным в результатах своей деятельности, т. е. соблюдать принцип «деяния-через-не-деяние». И если при этом он действительно не преследовал никаких личных интересов, полностью отрешился от всех личных мотиваций, намерений и стремлений, в том числе и от мыслей о личной кармической ответственности за столь «греховные» занятия, то никакого греха, в сущности, не будет и такая деятельность не повлечет за собой никакой кармы, никакого «наказания» или «возмездия». Как утверждал Линь-цзи, человек, соблюдающий «не-деяние-в-деянии», может тратить в день по 10 тыс. лянов золота, не создавая при этом никакой кармы, и более того — »даже если из-за дурного нрава в прошлом он совершил Пять Ужасных Грехов, то они сами превратятся для него в Океан Спасения» [105, § 14, 13].

Таким образом, чань-буддист допускал для своих последователей возможность участия в любом виде человеческой деятельности, не делая различий между делами «мирскими» и «не-мирскими» «обыденными» и «сакральными», между занятиями «высокими» и «низкими». Но при этом чань-буддист должен был сохранять, развивать и укреплять то безличное, спокойно-сосредоточенное состояние, которое он обретал в процессе занятий внешне менее активными и динамичными формами психотренинга (например, медитацией), а это означало, что любой вид практической деятельности он должен рассматривать как продолжение своей практики психического самоусовершенствования, превращать такую деятельность в активно-динамическую форму психотренинга и психической саморегуляции, т. е. в своеобразную медитацию в действии, в движении. Одной из разновидностей чаньской «медитации в труде» и являлся пу-цин, представлявший собой, таким образом, не только необходимое условие жизни члена чаньской общины, но и важный и необходимый составной элемент всей чаньской психокультуры.

Воспитывая любовь и уважение к физическому труду и выполняя многие другие психопропедевтические функции, пу-цин в то же время служил эффективным средством психофизической подготовки к адаптации человека в социокультурной и природной среде, средством, с помощью которого моделировалось важнейшее условие выживания человека на биологическом и социальном уровнях — тяжелый и упорный труд. В особо драматизированной, гротескной форме экстремальные условия жизнедеятельности человека моделировались в процессе парадоксальных диалогов-поединков (кит. «вэнь-да»; яп. «мондо»), когда перед учеником ставилась неразрешимая на логическом уровне задача (кит. «гун-ань»; яп. «коан»), требующая моментального решения под угрозой применения насильственных методов психофизического воздействия, или же во время занятий военно-прикладными искусствами (борьба, кулачный бой, фехтование и т. д.), которые тоже практиковались в некоторых чаньских монастырях в качестве одной из активно-динамических форм психотренинга и в которых главным условием успеха является мгновенная реакция и безошибочная координация действий [11; 14; 16].

Необходимо оговориться, что деление на «активные» и «пассивные» формы психотренинга применительно к чань-буддизму очень условно и относительно и отражает лишь внешнюю динамику процесса психической саморегуляции. С одной стороны, даже при самой бурной внешней активности чань-буддист должен сохранять непоколебимое внутреннее спокойствие, а с другой — достижение спокойно-сосредоточенного состояния отнюдь не означало полного «угасания» всякой психической жизни, а означало лишь освобождение психики от негативных факторов, вносящих в нее хаос и дезорганизацию и тем самым мешающих ее полнокровной жизнедеятельности, максимальной самореализации, самопроявлению ее естественных потенциальных возможностей. Поэтому даже так называемую «сидячую медитацию» (кит. «цзо-чань»; яп. «дзадзэн»), практиковавшуюся в совершенно неподвижной позе, можно называть лишь относительно пассивной формой чаньского психотренинга.

Но хотя все формы и методы психической тренировки должны были служить одной общей цели — достижению «просветления», пробуждению в человеке интуитивной мудрости (санскр. «джняна»; кит. «чжи»), многие чань-буддисты все же отдавали предпочтение именно активно-динамическим формам, либо вовсе отвергая «сидячую медитацию» и резко осуждая ее приверженцев, либо допуская ее только для «малоодаренных» учеников и лишь на начальных этапах тренировки, либо вкладывая в сам термин «цзо-чань» иное содержание и утверждая, что его нужно понимать не буквально, а как некое иносказание, которое на самом деле указывает на необходимость именно активно-динамической практики [204].

Такое отношение было обусловлено главным образом тем, что активно-динамические формы психотренинга в гораздо большей степени отвечали задачам реализации чаньского призыва обретать «просветление» в гуще активной мирской жизнедеятельности и служили более эффективным средством подготовки к такой деятельности, а также создавали более благоприятные условия для сугубо практического применения методов чаньского психотренинга на самых ранних этапах процесса психического самоусовершенствования. Как отмечал Д.Т. Судзуки, идеал чаньской жизни должен был осуществляться «не в простом видении истины, а в том, чтобы жить ею, переживать ее, не допуская никакого дуализма в жизни человека между видением истины и самой жизнью: видение должно быть жизнью, а жизнь — видением, без малейших различий между ними, кроме как в словах» [191, с. 105].

Поэтому чань-буддизм не просто снимал все ограничения и запреты на сугубо мирскую деятельность, кодифицированные в правилах Винаи, но весьма решительно и энергично побуждал своих последователей к самому активному участию в ней и, более того, объявлял «греховной» не практическую деятельность (как в некоторых других школах буддизма), а пассивную созерцательность, квиетизм, мистическое самоуглубление и уход от жизни. «Односторонняя привязанность к дхьяне (медитации) неизбежно ведет к квиетизму и смерти», — писал Д.Т. Судзуки, подчеркивая, что «дхьяна не есть квиетизм или транквилизация (т. е. абсолютное спокойствие, угасание всякой активности. — Н.А.), а скорее это действие, движение, исполнение [определенных] обязанностей, видение, слышание, размышление, вспоминание; дхьяну можно обрести там, где, так сказать, нет специально] практикуемой дхьяны» [198, с. 37, 50].

Таким образом, чань-буддист не только мог, но и был обязан с максимальной отдачей сил исполнять свои светские обязанности, добросовестно служить общественному долгу, быть деятельным и креативным, т. е. подходить к своей деятельности активно-созидательно, Творчески. Поэтому хотя спонтанное и интуитивное Творение занимало очень важное место в теории и практике чань-буддизма и расценивалась как центральный психологический опыт, оно отнюдь не было самоцелью, по достижении которой чань-буддист считал бы свою миссию выполненной, или же наивысшим моментом актуализации истины. В конечном итоге его смысл заключался в том, чтобы лучше подготовить человека к выполнению его социальных и культурных функций, и кульминационный момент актуализации истины заключался в акте творения или, точнее, в любом действии, которое претворяется в порыве творческого вдохновения. «Истина не есть открытие, истина есть творение», — писал по этому поводу Р. Блайс [125, т. 2, с. 180].