Освобождая сознание человека от эмоционально-психической «омраченности», сковывающей его творческие способности, внося момент красоты и совершенства в каждый акт взаимодействия с окружающим миром, пробуждая творческое отношение к каждому явлению Окружающей действительности, интуитивное «озарение» заново открывало в нем некогда утраченную способность, свойственную поэтам, художникам и детям, «читать каждый лепесток как глубочайшую тайну бытия» и «превращать нашу обыденную жизнь в нечто подобное искусству» [201, с. 2, 17]. Чань-буддисты утверждали, что в любом человеке, независимо от того, имеет он какое-либо отношение к искусству или нет, изначально живет художник, но не обязательно художник слова или кисти, а, так сказать «художник жизни». От нас нельзя ожидать, — писал Д.Т. Судзуки, — чтобы мы все были учеными, но природа создала нас такими, что мы все можем быть художниками — не в буквальном смысле мастерами, различных видов искусств, такими, например, как живописцы, скульпторы, музыканты, поэты и т. д., а художниками жизни» [201, с. 15]. Этот «художник», указывал он, «не нуждается, подобно живописцу, в холсте, кистях и красках, или же, подобно стрелку из лука, в луке, стрелах, мишенях и других приспособлениях. У него есть руки, ноги, туловище, голова и другие части тела. Его жизнь в дзэн выражает себя с помощью всех этих «орудий», играющих важную роль в проявлении дзэнской жизни. Его руки и ноги являются кистями, а вся вселенная холстом, на котором он пишет свою жизнь в течение семидесяти, восьмидесяти или даже девяноста лет» [157, с. 7–81].
Но хотя чаньский «художник» или, иначе, «мастер жизни» вступил в активное и творческое взаимодействие с окружающей средой, он ни в коем случае не противопоставлял себя природе, не воспринимал ее как пассивный объект своей созидательной деятельности. Противопоставление человека природе, субъекта познания и деятельности объекту, равно как и взаимосвязанное с ним противопоставление «природного» и «культурного», было глубоко чуждо чаньской культуре, строившей свои взаимоотношения с природой на совершенно иной (по сравнению с конфуцианской культурой) психологической и этической основе, причем есть некоторые существенные отличия и от даосской культуры. Как мы уже отмечали, конфуцианские» нормы «культурного» поведения зачастую превращались в орудие противоборства двух начал и подавления природного начала культурным, отчуждения конфуцианизированной личности от ее собственной «истинной природы» и от окружающей природной среды. К тому же предписываемое конфуцианством стремление постоянно сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать правилам «ли», и заранее обдумывать все поступки [65, с. 123; 103, гл. 12, § 1, с. 262] создавало проблему выбора, которая уже сама по себе чревата неблагоприятными последствиями для окружающей природной среды, поскольку более вероятно, что конфуцианизированная личность, наделенная острым чувством социальной ответственности, чувством гуманности, долга, справедливости и т. д., которое не распространялось на живую природу, будет руководствоваться в своей мироустроительной и созидательной деятельности интересами общества, а не экологическими соображениями, будет больше думать о пользе для мира людей, а не, скажем, мира животных.
«Естественное» поведение, поборниками которого были чань-буддисты и даосы, не создает такой проблемы, так как в его основе лежит механизм спонтанного реагирования на импульсы внешней среды, оно не имеет альтернативы и дается как единственно возможное для каждой ситуации, поскольку у него не может быть противопоставленного ему «неправильного» естественного поведения. Проблема выбора заложена в самой природе «культурного» поведения, ибо оно обязательно подразумевает хотя бы две возможности» (ср. призыв Конфуция любое дело обдумывать по меньшей мере два раза), из которых только одна выступает как «правильная», т. е. соответствует определенным нормам и предписаниям [63, с. 7]. Поэтому во всей своей практической деятельности, в каждом акте взаимодействия с окружающей средой конфуцианизированная личность должна была постоянно выбирать между этими возможностями, соотнося свои поступки со всей иерархией ценностей. И сугубый антропоцентризм конфуцианской этики, не только не предусматривавшей перенесения норм человеческой морали на взаимоотношения с живой природой, но и рассматривавшей их как исключительную прерогативу человеческой культуры, как ее отличительное свойство, предопределил то обстоятельство, что ситуация выбора складывалась в общем-то не в пользу природы, хотя первоначально конфуцианская культура не стремилась к полному разрыву с природой.
Дихотомия «природного» и «культурного» рассматривалась в чаньской психокультуре как частный случай бинарного расчленения мира, искусственного раскола и противопоставления выделяемых частей друг другу и всему природному целому. Как и в случаях с другими оппозициями, основной причиной такого расчленения и противопоставления является «изначальное неведение», порождающее эмоциональную, психическую «омраченность», которая, в свою очередь, порождает все другие «заблуждения». Основным признаком «неведения» является представление о собственном «Я» как независимой реальности, неизбежно приводящее к противопоставлению этого «Я» всему тому, что является «не-Я», т. е. всему окружающему человека миру явлений, а также некоторым феноменам его собственной психики. Именно это индивидуальное «Я». воспринимаемое человеком как субъект познания и деятельности и в качестве такового воспринимающее весь окружающий мир как объект (или сумму объектов), создает, по мнению чань-буддистов, дихотомическую модель субъектно-объектных отношений человека и природы, ибо «если не будет субъекта как отдельного и тождественного самому себе образования, то соответственно не «будет и противостоящего ему объекта: ««Два» (т. е. двойственность) существует потому, что есть «одно»… [поскольку] «объект» есть «объект» для «субъекта», а «субъект» есть «субъект» для «объекта»… и все формы двойственности являются помрачением сознания. Они подобно воздушным видениям… миражу… «[202, с. 296–297].
Чтобы показать взаимообусловленность, взаимозависимость и относительность субъекта и объекта, познающего и познаваемого, творящего и творимого, чань-буддисты часто сравнивали процесс восприятия и реагирования с феноменом «луна-в-воде», уподобляя воду субъекту, а луну объекту (или наоборот): «Вода является субъектом, а луна объектом. Когда нет воды, нет и луны-в-воде, точно так же, как и когда нет луны» [208, с. 119]. Когда человек в процессе психической саморегуляции выходит за рамки своей отдельности и в состоянии «просветления» освобождается от иллюзии своего «Я», когда его сознание стабилизируется, становясь подобным зеркальной поверхности спокойной воды, естественным образом исчезают и различия между субъектом и объектом восприятия и реагирования, познания и действия, между внутренней психической реальностью и окружающей средой, и они сливаются друг с другом в одно нераздельное целое, отождествляются друг с другом, переставая восприниматься и переживаться как два отдельных и противопоставленных феномена.
Необходимо оговориться, что о слиянии субъекта о объектом здесь можно говорить лишь условно. Это выражение не совсем точно уже потому, что слияние подразумевает наличие отдельных и независимых друг от друга сущностей (т. е. субъекта и объекта), разделение на которые, как считали чань-буддисты, есть всего лишь иллюзия, продукт «неведения» и «омраченности». По-видимому, следует согласиться с замечанием Д.Т. Судзуки, что в данном случае речь идет скорее о восстановлении изначальной недифференцированности, исходной целостности и нерасчлененности мира, отсутствии каких-либо разграничений и различий между субъектом и объектом, «которое означает, иными словами, возвращение к исходному состоянию чистоты и ясности» [195, с. 359].
Стремясь примирить, сбалансировать и гармонизировать два противоборствующих начала как на уровне отдельной личности, так и на метакультурном уровне, чаньская психокультура снимала психологические барьеры между человеком и природой, причем в состоянии чаньского «просветления» происходило не только единение человека как культурного существа с его природным началом (т. е. с его внутренней «истинной» природой), но и его единение с другими «живыми существами» (кит. «чжун-шэн»), с которыми он взаимодействует в процессе адаптации в окружающей природной среде. Согласно чаньским (и общемахаянским) представлениям, наличие великого многообразия различных «живых существ» — это тоже иллюзия, которая развеивается в состоянии «просветления», когда все живое воспринимается как тождественные друг другу данности, «пустотные» по своей природе. Эти представления об изначальной тождественности всех «живых существ» с точки зрения Абсолюта оказали большое влияние на культуру взаимоотношений с животным миром в странах Дальнего Востока, побуждая принимать всех представителей живой природы как обладающих одинаковой «природой Будды» и в этом смысле совершенно равных человеку (поскольку и «живые существа» и человек в принципе тождественны Абсолюту).