Согласно буддийской сотерологии, человек рассматривался не как особое и стоящее над миром живой (и неживой) природы отдельное и противопоставленное ему «человеческое существо», а прежде всего как представитель одного из «разрядов» всей совокупности «живых существ», вся жизнь которых, как и переход из одного состояния (или «разряда») в другое, обусловлена действием общего для всех их принципа «кармической ответственности», В этико-психологическом плане единственным отличием человека от других существ, как считали чань-буддисты, является то, что только он один способен осознать эту ответственность, и реализовать в себе потенцию Будды, достигая высшего состояния «освобождения» от кармического «воздаяния» или «возмездия». Иначе говоря, человек — это не «царь природы», навязывающий ей свою волю, а одно из бесчисленных «живых существ»; правда, существо особое — в том смысле, что оно обладает способностью к «просветлению» уже в данном состоянии (а не в будущих перерождениях) или даже, как подчеркивали чань-буддисты, в любой момент, «в это же мгновение», так как изначально присущая ему потенция Будды всегда готова к самопроявлению, стоит только перестать отделять себя от всего живого, полностью идентифицируя свою «истинную природу» с «истинной природой» всего сущего. Внешняя двойственность и маргинальность положения человека между миром живых существ и состоянием сверхличного единства бытия проявляется в том, что, с одной стороны, состояние человека, есть всего лишь переходная ступень (равно как и все другие формы бытия) к состоянию «буддовости», а с другой — это редчайшее состояние, единственное, дающее возможность вырваться из бесконечной цепи «смертей-и-рождений», из кармически обусловленного мира мучительного возмездия за все «неблагие», с точки зрения буддийской этики, мысли, «слова и поступки. Здесь важно подчеркнуть, что буддийские нормы нравственного поведения включали в систему этических отношений не только «собратьев человека по разуму», но и «братьев наших меньших», всех живых существ, неэтичное, безответственное отношение к которым влекло за собой столь же неизбежное наказание в данном или будущих перерождениях, как и причинение зла человеку.

Таким образом, идея «спасения» в буддизме не замыкалась исключительно на человеке как таковом и в буддийской практике психического и морального самоусовершенствования человек не рассматривался как единственный субъект и объект «спасения» (ср. с христианской идеей о том, что только человек, в отличие от других «тварей», сотворен по образу и подобию Бога, и поэтому один отзывается на Слово Божие). Более того, в буддийском пути «спасения» фундаментальная проблема жизни и смерти решалась не только применительно к человеку, обретающему «освобождение» от этой трагической дихотомии в процессе реализации в себе «природы Будды», или ко всему классу «живых существ», завершающих свою эволюцию в человеческом существе как единственном, способном к «просветлению», но и ко всему явленному, феноменальному миру, поскольку, согласно этой концепции, целью совершенствующего движения является прекращение всякого процесса «возникновения» и «затухания», полное «успокоение» всего феноменального существования. Последовательно развивая эту концепцию, махаянисты сформулировали так называемый обет бодхисаттвы Авалокитешвары — не принимать «спасения» самому до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды [83, с. 515]. В соответствии с таким сугубо неантропоцентристским подходом чань-буддисты утверждали, что человек не может обрести полного и окончательного «освобождения» до тех пор, пока «все деревья, травы и поля» не обретут «буддовость», и иногда даже включали в класс» «живых существ» такие явно «неживые» с традиционной европейской точки зрения природные феномены, как деревья, растения и камни [116, с. 165–167]. Таким образом, человеческие страдания в мире «смертей-и-рождений» представлялись неизбежными и неизлечимыми до тех пор, пока человек не преодолеет свой эгоцентризм и антропоцентризм и его существование не будет основываться на космологическом фундаменте.

Такой подход внес качественно новые моменты во взаимоотношения с природой в рамках чаньской психокультуры не только сравнительно с конфуцианством, которое выработало ярко выраженную антропоцентристскую этику, но и с даосизмом, который при всем своем стремлении утвердить приоритет природного начала и защитить его от «насилия» со стороны общества и культуры сам по себе так и не выработал специального кодекса нравственного отношения ко всему живому (в даосизме он складывается только после проникновения в Китай буддизма, под непосредственным влиянием последнего). Вместе с тем чань-буддисты старались избегать крайностей бережного отношения ко всему живому (когда, скажем, аскет умирает с голода, чтобы не нарушить принципа «ненасилия») и придерживались принципа «Срединного пути», по мере возможности стремясь, максимально щадить природу и в то же время вынужденно признавая тот неопровержимый факт, что человек не может прожить, не убивая и не поедая «живые существа». Пища животного происхождения рассматривалась при этом не как объект чревоугодия, а как «лекарство», крайне необходимое для поддержания жизни чаньского адепта в более суровых, чем в Индии, климатических условиях. Природа рассматривалась чань-буддистами как во всех отношениях равноправный партнер в определенной системе взаимоотношений, а это означало, что и она должна в случае необходимости жертвовать собой ради человека. С другой стороны, человек, обладая развитым чувством ответственности за все живое и сознанием своей взаимосвязанности с природным целым, должен был понимать, что, нанося урон природе, он ранит самого себя, и если он все-таки наносил ей какой-то ущерб, то только исходя из общих интересов космической эволюции всего сущего к более совершенным формам.

Главным критерием допустимости насилия над природой в процессе взаимодействия с нею служило отсутствие личных мотиваций, личной заинтересованности в результатах практической деятельности, которая могла нанести вред живым существам. Например, если человеком, которому в процессе трудовой деятельности приходилось ненароком уничтожать живые существа, двигали не эгоистические интересы, а чувство жалости и сострадания ко многим другим живым существам, которые в данный момент остро нуждаются в результатах его труда, то такое насилие в принципе было допустимо. Но, подчеркнем еще раз, только в случае крайней необходимости и исходя из объективных, а не субъективных потребностей. Во всех остальных, случаях чань-буддисты стремились по возможности сохранять и беречь природные ресурсы, не уничтожая и не растрачивая их без особой нужды, даже если они имеются в изобилии, и вообще проявляли очень уважительное, бережное и заботливое отношение к природе. Об этом свидетельствует, в частности, такой довольно характерный эпизод из жизни чаньского монастыря. Однажды чаньский наставник велел монаху-прислужнику сменить воду в ванне. Прислужник проявил недопустимую с точки зрения наставника легкомысленность и расточительство, вылив воду на землю. Наставник, рассердившись, воскликнул: «Неужели ты не знаешь, как употребить ее с пользой?!» Монах признался, что не знает, и тогда наставник посоветовал ему лить воду на корни дерева, которое явно нуждалось во влаге [191, с. 54]..

Подход китайских чань-буддистов к проблеме «человек и природа» был, таким образом, достаточно гибким, и в каждой конкретной ситуации они пытались решать ее с учетом интересов обоих партнеров этой системы взаимоотношений (а не какого-нибудь одного из них), что соответствовало как фундаментальной махаянской концепции «срединного пути», так и традиционно-китайскому принципу «золотой середины». Но в целом они оставались на махаянских позициях, а их «китаизация» выразилась в основном в конкретизации, уточнении и акцентации тех или иных сторон применительно к местным социально-политическим, экономическим, природным и прочим условиям, к этнокультурным особенностям средневекового Китая.