1 «Подобно на путь падающему семени сотворил еси, еже убо всеявшее слово к Богу веру истинну и к нам прямую службу...»;, «се ли православие пресветлое, еже рабы обладаему и повелеваему быти?» (см.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 14-15).2 Там же. С. 13.3 Там же. С. 15.4 См., например, в грамоте Лжедмитрия, отпускавшей подданным грех служения Борису: «И мы, християньский государь, не хотя видети в християньстве кроворазлития, пишем вам, жалея о вас и душах ваших, чтоб вы, помня Бога и православную веру и свои души, на чем еси блаженныя памяти отцу нашему... и нам чадам его крест целовали...» (ААЭ. Т. 2. С. 90). Ср. сообщение Разрядной книги: отказывая послам в 1613 г., инокиня Марфа утверждала, что москвичи «по грехам измалодушествовались, прежним московским государям, дав свои души, не прямо служили» (цит. по: Морозова Л.E. Россия на пути из Смуты... С. 150).5 «Бояре, су, дали есте нам душу и сыну моему Дмитрию на том, что вам нам служити»; «яз, государь, дал душу государю своему царю...»; «то ведаеши сам: коли не хочеши креста целовати, то на твоей душе, што ся станет, мне до того дела нет», сомневающиеся бояре «свои души забыли» (см.: БЛДР. Т. 11. С. 302, 304).6 Утверждения о том, что род определяет сущность человека, лейтмотивом проходят в сочинениях Ивана IV. Об идее рода в дипломатических отношениях Грозного см., например: Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 147-157 и далее.7 Примечательно, что в договорных документах 1610 г. этот принцип пытались отменить. См., например: СГГД. Т. 2. С. 392. Ср. сообщение Нового летописца о клятве Шуйского: «...он же нача говорити в соборной церкви, чево искони век в Московском государстве не повелось, что целую де всей земле крест на том, что мне ни нат кем ничево не зделати без собору никакова дурна: отец виноват, и над сыном ничево не зделати; а будет сын виноват, отец тово не ведает, и отцу никакова дурна же зделати... Бояре же и всякие людие ему говорили, чтоб он в том креста не целовал, потому что в Московском государстве тово не повелося. Он же никово не послуша и поцелова крест на том всем» (Новый летописец. С. 69).8 Важнейшая ветхозаветная идея о наказании детей за грехи родителей (Исх. 20: 5), как известно, претерпела радикальное переосмысление в Евангелии.9 БЛДР. Т. И. С. 556.10 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 39.11 В мемуарах М.М. Ковалевского, известного правоведа и научного деятеля конца XIX - начала XX в., приводится любопытное описание представлений кавказских горцев о суде. «Некоторые народности Кавказа, например, осетины, считают свидетельствование на суде чем-то позорным и приравнивают его к шпионству... истины всего труднее добиваться у чужого, а надо искать ее у близких обвиняемого лица, причем связывая их совесть теми страшными, в их глазах, присягами, с ложным принесением которых связывается представление о гибели целого рода, не только в настоящей, но и будущей жизни, не только живущих поколений, но также грядущих и умерших» (курсив мой. - Д. А. См.: Ковалевский М.М. Моя жизнь: Воспоминания. М., 2005. С. 612). Представление о коллективной ответственности рода, разделяющего вину его отдельного представителя в загробной участи, является, по всей вероятности, крайне архаичным (ср. сходные мотивы в Библии). Характерно, что речь в данном случае также идет о клятве.12 «А еще пишеши, имянующе нас изменники, для того, иже есмя принужденны были от тебя по неволе крест целовати, яко тамо есть у вас обычай, аще бы кто не присягнул, горчайшею смертию да умрет, на сие тобе ответ мой: все мудрые о сем згажаются, аще кто по неволе присягает и клянется, не тому бывает грех, кто крест целует, но паче тому, кто принуждает, аще бы и гонения не было. Аще ли кто прелютаго ради гонения не бегает, аки бы сам себе убийца, противящейся Господню словеси: аще, рече, гонят вас во граде, бегайте во другий». (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 108.)13 Курбский ссылается на книгу Иисуса, сына Сирахова (см.: Предисловие к Новому Маргариту // БЛДР. Т. 11. С. 556).14 Там же. С. 556, 558, 452; ср. подобные описания присяги опричников в «Истории о великом князе Московском» (Там же. С. 450-452).15 Там же. С. 560; ср. в «Истории о великом князе Московском»(с. 474-478). По замечанию В.В. Калугина, в сочинениях Курбского «неповиновение Грозному принимало характер священной войны с Антихристом», чем и оправдывались измена и бегство князя (Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М.,1998. С. 178-180).16 СГГД. Т. 2. С. 148-160; Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века. Ч. 2. СПб., 1841. Приложения. С. 26-41.17 СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 193.18 Очевидно, однако, датировать памятник на основе этого факта возможно лишь гипотетически.

«Благие» и «злые» клятвы в источниках Смуты

В начале «переходной» эпохи представления о крестоцеловании играли важную роль во многих памятниках, в том числе в «Истории» и «Временнике».Описывая Бориса Годунова, Авраамий Палицын, как говорилось, осуждал клятву царя, утверждая, что в смешении греховного акта с благословением на царство - корень всех бед («и смесив клятву з благословением, и одоле злоба благочестию»). Впоследствии, рассказывая о Шуйском, Палицын утверждал нерушимость крестного целования правителю, пусть даже грешному и недостойному («подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему Животворящий Крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати». Сказание, 120). Представления о грехе нарушения присяги занимают важное место в объяснении келарем причин Смуты (Сказание, 125-126).Те же две идеи сосуществуют в «Словесах» Хворостинина. Обличив Лжедмитрия перед читателями и вложив бесстрашные речи в уста «юноши», князь уверенно доказывал свою преданность царю-самозванцу. Переходя к описаниям Шуйского, автор обвинял его в том же грехе, который приписывал Годунову Палицын: получив престол, Василий принес клятву, «лукаво крест лобза, клятву сам на ся возда»; грех вызвал гнев Господа, ниспославшего кары на поклявшегося царя (Словеса, 446). Вслед за этим Хворостинин свидетельствовал о своей преданности крестному целованию, принесенному и второму грешнику; как истинный христианин автор «Словес» мечтал помочь неправедному правителю, «и тщахся ко спасению его, и не можаше, зане гневом его бых ни во что же, но истинное свое и благочестивое исправление ему отдах». Отвратившиеся от государя люди - «истиннии враги Божия святого креста» - погубили свои души (Словеса, 438, 450).Оба книжника, Хворостинин и Палицын, обвиняли разных правителей в одном грехе - принесении клятвы (на кресте и без него), при этом оба автора подчеркивали, что нарушение крестоцелования государю - страшное прегрешение. Целование оценивается здесь принципиально по-разному: если присяга - проявление добродетельного смирения, то клятва избранного царя греховна. Наиболее очевидны описания Палицына: божба, вложенная в уста Годунова, осуждает избранного монарха, более того, Борис клялся о том, что он намеревался сделать, в то время как клятва о будущем, безусловно, неправедна - исполнение ее зависит не только от человека, а следовательно, давать обещания, призывая Бога «в свидетели», возможно, лишь отступив от веры1.Шуйский, в описании Хворостинина, не божился, но целовал крест, обещая «всем потребу творити». Автор «Словес» доказывает, что клятва царя была неправедной, несколько иным способом, утверждая, что боярин прибег к ней, обольщая людей и стремясь к власти: никем не понуждаемый, Шуйский лукаво лобзал крест, «самоволне клятве издався, властолюбец сый, а не боголюбец. Точию хотя прославитися на земли, а не на Небеси» (Словеса, 446). Кара немедленно постигла «лукаво» припавшего ко кресту: Бог предал правителя в «неискусный ум», и он преступил все обещания, скрепленные присягой. Властолюбие, гордыня и «лесть» превратили крестоцелование в «злую» клятву, причем особое значение имело самоволие царя, который клялся, «не понуждаемый» никем (мирское целование «по нужде» традиционно считалось меньшим грехом). Характерно, что Хворостинин не акцентировал идею беспрецедентности самого акта крестоцелования государя (что, в частности, служило основой обвинений Шуйского в летописях). Для книжника важно было доказать, что обещание греховно, так как в его основе не смирение, а гордыня и лукавство. В результате, по Божьему попущению, разрушились обе клятвы: и «злая» - правителя, и «благая» - народа.Примечательно, что, говоря о «благом» целовании креста, создатели памятников избегали самого слова «клятва» (его заменяли слова «обещаюсь», «исповедую», «целую крест на том...» и др.), описывая же греховную присягу, вкладывали в уста грешников заведомо осуждаемые формулировки («Бог свидетель сему», «клятву сам на ся возда» и т. п.). Такие слова никогда не употреблялись в подкрестных записях ХVІ-ХVІІ вв.: клятва, допустимая с точки зрения Церкви, облекалась в правильную форму и лишь в этом случае не подлежала осуждению. В духовных и договорных грамотах русских князей традиционной формулой проходило утверждение о том, что правители целуют крест без всякой хитрости, по любви и вправду2.Используя важные представления о клятве, книжники Смутного времени обосновывали идеи, принципиальные для понимания самой природы кризиса, произошедшего в стране. В описании Авраамия Палицына тремя основными причинами, вызвавшими Смуту, оказались крестное целование грешнику-Годунову, «безумное» целование Лжедмитрию и нарушение присяги Шуйскому (а также частое презрение всех иных присяг). В то время как Хворостинин распространял идею о святости присяги на время правления Лжедмитрия, для келаря Троице-Сергиевой лавры Отрепьев - само зло; избавление страны от самозванца описано Палицыным не как нарушение крестоцелования, но как благой Божий промысел. Апеллируя к одним представлениям, книжники Смуты утверждали совершенно разные идеи.Проблема целования креста неправедному правителю волновала не только автора «Словес», она стала одним из важнейших феноменов Смутного времени. Чрезвычайно интересные рассуждения о крестоцеловании обнаруживаются во «Временнике» Тимофеева: описывая Годунова, книжник также говорит о греховном принесении клятвы, однако речь идет уже не о клятве самого правителя, но о крестном целовании царю, совершенном в храмах.Прежде присягу приносили не в церквях, а в «доможительных храминах», утверждается во «Временнике» (ср. 18-е правило Халкидонского Собора3). Изменив этот обычай, Годунов, как и поддержавшие его люди, оказался во власти еретического заблуждения, помышляя, что Бог есть не на всяком месте, но лишь в церкви: «яко место описуем есть Бог»4. В своем горделивом безумии Борис забыл, что «Бог бо сам предел и место» всякой вещи; уже само решение перенести целование креста в храмы основывалось на духовной слепоте правителя (Временник, 70). Запрет на принесение клятвы в церквях встречается в древнерусских источниках5 (при этом упоминаются и клятвы, приносимые в храмах при заключении договоров; в XVII в. к присяге приводили в церквях6). По словам Тимофеева, подобный поступок имел очень серьезные последствия.Правитель «дом Божий сотворь место клятве, разрушившее древнюю нашу клятву», - пишет автор «Временника» (Временник, 68). Речь идет о первой «клятве» (проклятии), поработившей людей после грехопадения: изгнанный из рая, человек «работал» дьяволу до тех пор, пока кровь Спасителя не искупила первородный грех и не разрушила власть ада над душами (в источниках распространено также апокрифическое представление о «записи» Адама сатане7). Для Тимофеева Дом Божий, Христова Церковь, символически стал тем местом, где человечество освободилось от древней клятвы (и где люди разрешаются от «злых» обещаний), творить там новую клятву недопустимо: «Удобее бо церковью от клятвы разрешитися людем, неже в той клятвенною вязатися узой» (Временник, 70).Помимо изменения места присяги избранный на царство «раб» создал подкрестную запись «тверже», чем писали при прежних государях, что свидетельствует о гордости правителя, который сравнивается здесь с библейским Озией, пораженным проказой за гордыню. Само изменение описано следующим образом: Борис «с проклятием клятву сотвори» (Временник, 66-67. Отметим, что известная нам подкрестная запись Годунову ограничивается традиционными формулами - проклятье дважды упомянуто в тексте Утвержденной грамоты, которую подписывал Иван Тимофеев, впоследствии оно войдет в подкрестную запись Федору Годунову). Таким образом, в грех Борису вменяются даже использованные «формулы проклятия» (Временник, 67, 71).Смысл обвинений Годунова раскрывается через третью мысль, высказанную книжником: «погрешившим» в чем-либо против написанного Борис повелел клясться на кресте, «не малу бо о погибели всех душ, клятвеннаго ради греха порадоватися врагу дьяволу сотвори»(Временник, 67). Клятва на кресте в церкви стала богоотступным делом, спровоцировавшим последующие беды Смуты. Благодать отошла от святилища, «по иже во Цариграде бывшему образу» (огненный, светящийся столп - образ, восходящий к Библии и свидетельствующий о святости человека или места; столп, исходящий из храма, часто символизировал вдревнерусских источниках утерю благодати, входящий - ее обретение8; ср.: Временник, 68). Подобным распоряжением Годунов вконец разжег на себя Божию ярость, а поклявшиеся люди лишились всякой надежды на Господа. Во всем этом повинна та же «неначитанность» - основа самосмышления правителя; последствия оказались на этот раз столь трагичны, что Тимофеев обвинил Бориса в незнании самих букв («якоже ни простым буквам навычен бе». Временник, 67).Грех Годунова определяется тем, что царь повелел целовать крест неправедным способом: во-первых, в церквях, а не в домах, во-вторых, прибавляя проклятье и анафему к самой крестоприводной записи. Обвинения подчинены внутренней логике «Временника»: в описании Тимофеева Годунов - падший грешник, все поступки которого несут печать его греховности; дьяк расценивает традиционную анафему (или проклятье, упоминавшееся в утвержденных грамотах) как «прилог», изменивший обычную подкрестную запись и превративший благую присягу в клятву. Это один из уникальных случаев, когда автор обосновывает мысль о греховности присяги - нормативного, традиционно не осуждавшегося случая крестоцелования (именно поэтому сам акт постоянно называется в памятнике клятвой). Палицын также писал о «безумном» целовании Лжедмитрию и Годунову как о грехах общества, однако у Тимофеева акцент переносится на само обещание - с измененной формой оно превратилось из благого в злое и поэтому губило людские души9. «Злое» крестоцелование, принесенное в церкви, страшно вдвойне: его нечем разрушить10, и поэтому целующие крест Борису «обнажились» всякой надежды на Бога (Временник, 67). Утверждение полностью соответствует общей интенции книжника - показать крайнюю греховность Годунова. В то же время, обосновав столь сильное обвинение и распространив его на патриарха и митрополитов, автор «Временника» смягчил саму идею - сотворившим клятву в святилище следует не унывать, а уповать на Господа (Временник, 70). Логика Тимофеева обусловлена ситуацией: утверждая мысль о том, что присяга Годунову превратилась для многих в погибельный грех, дьяк привлек необходимые идеи из сложного комплекса представлений о клятве и целовании креста, а достигнув цели и обвинив Бориса в немыслимой гордыне, обнадежил самих «погубивших душу» и призвал их к покаянию.Представления о клятве (на кресте и без него) особым образом входят в объяснения многих книжников Смуты. «Словеса» Хворостинина - пример памятника, вся объяснительная система которого подчинена идее святости присяги, что требовалось автору для обоснования собственного, весьма неоднозначного с точки зрения новой власти, поведения в период 1605-1606 гг. Сочинение опального князя является безусловно оправдательным, представляя собой своеобразную апологию крестоцелования и смиренного подчинения властям. Было ли услышано и принято подобное обращение, неизвестно (возвращение из ссылки, очевидно, можно трактовать разными способами), но самому «оружию убеждения» суждено было прожить недолго: в Новое время представления о клятве изменялись и вступали в иные смысловые связи, в новой культурной среде рождался новый феномен11.