1 Подобное осуждение правителя встречается в Летописном своде 1518 г. Автор вложил в уста Ивана III клятву, прямо противоречащую словам Нагорной проповеди: «Князь же великий клятся ему и небом, и землею, и Богом силным Творцом всея твари, что ни в мысли у него того не бывало...». Впоследствии царь преступил обещание, скрепленное греховной божбой (см.: ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М., 2001. С. 323; Т. 28. М.; Л., 1963. С. 319. Ср.: Мф. 5: 34-35).2 См.: Духовные и договорные грамоты... С. 21,30,32,39,43,45 и др. Ср. также использование слов «обещаюся», «исповедую», «мой обет» в обещаниях духовных лиц: АИ. Т. 4. СПб., 1842. Стб. 1-14, 373-375.3 «Составление или соумышление скопища, аки преступление, совершенно воспрещено и внешними законами: кольми паче должно возбранять в Церкви Божией, дабы сего не было. Если некие из клира или монашествующие окажутся обязующими друг друга клятвою, или составляющими скопище, или строющими ковы епископам либо своим сопричетникам, совсем да будут низвержены со своей степени» (см. Правила Святого Вселенского IV Собора, Халкидонского (в электронных ресурсах: http://www.pagez.ru/lsn/0008.php). О принесении присяги Годунову в храме (против традиции) говорят иные источники; ср., например: ААЭ. Т. 2. С. 39.4 Идея не раз утверждалась в популярных на Руси памятниках: так, в Житии Андрея Юродивого опровергается представление о том, что после затопления Константинополя в последние дни храм св. Софии, поддерживаемый невидимой силой, останется над водой: этого не произойдет, ибо Бог «не в рукотворенах церквах живеть» (см.: Молдован A.M. Указ. соч. С. 417).5 К примеру, в «Словах», приписываемых Иоанну Златоусту и входивших в различные сборники (Златоуст, Измарагд). См.: Горский А.В., Невоструев И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел 2. Прибавление 3. М., 1862. С. 105; ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 6; Ф. 304. № 203. С. 14-14об.6 См., например, рассказ «Повести временных лет» о клятве греков в церкви (БЛДР. Т. 1. С. 102; см. также экскурс I).7 Представления о «записи» Адама существовали в нескольких апокрифических произведениях; идея родственна каноническому христианскому представлению о проклятии, постигшем людей после грехопадения Адама и «работе сатане», от которых избавил людей Спаситель. Характерные объяснения см., например, в Житии Федора Студийского (Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. М., 2004. С. 272), у Ивана Пересветова (Сочинения И.С. Пересветова. С. 181; см. также.: Рязановский Ф.А. Указ. соч. С. 25-32; Каравашкин А.В. Мифы московской Руси: Жизнь и борьба идей в XVI веке (Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский) // Россия XXI. М., 1998. № 11,12. С. 104-108; Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. С. 229). В соответствии с некоторыми легендами дуалистического характера Адам дал дьяволу «запись» о рабстве за то, что сатана после грехопадения человека научил его земледелию и ремеслам. Представление о том, что Христос разорвал «рукописание» Адама, нашло отражение в иконографии Воскресения - Сошествия во ад (см.: Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи. Опыт историко-художественной классификации. Т. 2: XVI - начало XVIII века. М., 1963. С. 261-262).8 Видение огненного столпа, вознесшегося от храма до небес и свидетельствующего об отхождении Божьей благодати за людские грехи, встречается в памятниках, посвященных падению Константинополя («Повесть о взятии Царьграда турками», сочинения Пересветова). Ср. огненный столп, поднимающийся в небо после кончины праведника (Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т. 1. С. 432; и др.). Ср. также видение огненных столпов из Жития святых Зосимы и Савватия (БЛДР. Т. 13. СПб., 2005. С. 102, 106), видение огненного столпа, «исходяща от земли до небеси» и указывающего место для построения кельи Кириллу Новоезерскому (БЛДР. Т. 13. С. 370). Палицын писал о видении огненного столпа над Троицким собором во время осады монастыря, однако здесь столп не исходит, но входит в храм в виде огненного облака, что свидетельствует об обретении помощи свыше: «и по малу столп огненный начат низходити и свится вместо, яко облако огняно, и вниде окном над дверми в церковь святыа Троица» (Сказание, 134). В дальнейшем Палицын использовал сходный образ (схождение кометы в монастырь), свидетельствующий о Божьей благодати, хранящей обитель (Сказание, 182). См. также: Руди Т.Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топосе) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004. С. 211-216; Ранчин A.M. Ветроград злагословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007. С. 128-133. (Ср. трактовку видения огненного столпа в «Истории» как знамения угрозы: Титова Л.B. Жанр «Видения» в историко-публицистических текстах XVII в.: Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиевой лавры и Послание дьякона Федора сыну Максиму // ТОДРЛ. Т. 57. М., 2006. С. 251.)9 Ср. «Видение Евфимия Чакольского» (1611-1614 гг.), где встречается примечательный пассаж, говорящий о присягах, в результате которых страну постигли кары: «А тот старец Амфилофей про него те белые люди: тому не подобает на столе ясти с нами, тот ротник, погибший человек. И говорят, седя: ныне, де, кресты целуют в Росийском государстве многие люди. И за то ныне царства, и городы, и волости погибают, и храмы от молния за то погорают» (БЛДР. Т. 14. С. 226). Абзац представлен с пропуском; контекст не позволяет судить о том, что именно представлялось греховным «белым людям»; предложенный перевод слова «ротник» как «клятвопреступник» также представляется не безусловным.10 «Не токмо в самом царствии, но и по градом такоже сия клятва во святилищах бысть... Чим возможщи имамы от тацех уз разрешитися, по реченному же: и кленется церковью, кленется и живущим в ней, и прочая» (Временник, 70).11 В XVIII в. крестоцелование исчезло из многих традиционных областей применения, как то из дел по политическим преступлениям (см.: Анисимов Е.В. Самодержавие XVIII в.: Право править без права // Russische und Ukrainische Geschichte vom 16. - 18. Jahrhundert. Weisbaden, 2001. S. 56). В то же время представления о клятве оказались включены в кодекс дворянской чести: в Жалованной грамоте дворянству 1785 г. первым случаем, в результате которого человек лишался дворянского звания, оказалось нарушение клятвы, вторым - измена, третьим - разбой и т. д. (см.: Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 5. М., 1987. С. 27). Сама присяга сохранялась в XVIII в., а благодаря включению в нее широко толкуемых слов о точном исполнении «присяжной подданнической должности» любое нарушение служащего в свою очередь могло трактоваться как клятвопреступление (см.: Анисимов Е.В. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999. С. 49; ср. приписки для служилых людей XVI в. к крестоцеловальным записям).

«Словеса» Ивана Хворостинина: оправдание автора и героя

После описания Лжедмитрия, Хворостинин переходит к рассказу о Шуйском, клятве правителя и исчезновении правды в стране, где началась кровавая смута. Неправедный царь «объюроде от многого сетовании» гадал, слушал ложные шептания и бесовские учения и т. п. Через пять лет на Шуйского восстали люди «от бояр же и до простых», однако это было отнюдь не боговдохновенным движением сердец: с престола царя свели преступники, забывшие крестоцелование и страх Божий (Словеса, 448). Хворостинин говорит о том, что сам не прельстился, не изменил присяге и скорбел о пастыре, пораженном своими козлищами. Далее следуют восхваления Гермогена - «доброго пастыря», кроткого учителя и патриарха, исполненного всех добродетелей, а затем описание нашествия поляков и решения «славных» людей призвать на престол Владислава. Подобно предыдущим, этот рассказ также переходит в повествование о поступках самого князя.Намерение призвать сына Владислава обличал патриарх: «Аки пророк, начерта и назнаменуя нам, яко лестию сие творят, и несть бо нам полезно сие»; более того, Гермоген намеревался освободить Шуйского от вынужденного монашеского обета и постричь самих клятвопреступников. Вместо покорности духовному пастырю заговорщики отдали низложенного царя в польский плен: «И не срамляющеся клятвы своея, ею же кляшася и лобызающее господен крест, яко царя нам, владыки своего сына дати хотящее, и крестные обеты преступи...» (Словеса, 454). Люди забыли страх перед всякой властью, патриарх поучал людей, не слушавших его. Именно здесь - в очередной кульминационный момент повести - вновь возникает фигура автора и вновь выступает в качестве образца благоверия: «Яко же ту прилучившуся и мне, пачи же всех ко мне рече и пред всеми мя обия со слезами: Тыболе всех потрудихся во учении, ты веси, ты знаеши»! Лишь после этого Гермоген обратился к народу с поучением не подчиняться Владиславу, если он не перейдет в православие (Словеса, 454).В дальнейших описаниях Хворостинин не выводит ни одного героя, покорного патриарху (который боролся с еретичеством, злобой и неправдой, был отлучен от прихода, заточен, впоследствии умер в муках и после освобождения Москвы оказался прославлен Богом. Словеса, 460). Эпизод с обращением к автору «Словес» остается ярким подтверждением благоверия князя среди всеобщего шатания.Не сохранившийся в полном виде памятник завершается новым рассказом от первого лица: усомнившись, не призывал ли Гермоген людей к борьбе с оружием в руках (что противоречит канону и евангельским заветам), герой обратился с этим вопросом к рязанскому архиерею Феодориту, который показал князю послание Гермогена, обрывающееся в трех списках на первой фразе. Вероятнее всего, послание должно было убедить в том, что патриарх (как утверждал он ранее перед обвинителями) призывал облечься лишь в оружие молитвы, однако судить об этом, как и об окончании самих «Словес», на сегодняшний день невозможно.Постоянное утверждение книжником собственного благоверия для оправдания спорных событий своей жизни - отличительная особенность всего памятника. В то же время способ подобного оправдания оказывается весьма оригинальным.Хворостинин отвел особое место авторской рефлексии, направленной на свой «автобиографический» труд. Характерно, что этот фрагмент, подобно иным рассказам от первого лица, посвящен оправданию автора - на этот раз в замысле самого произведения: «Аз убое елика слышах и елика видех, никако же могу таити, и никто же ми не неверуй сему писанию, не мни мене гордящася. О чада светообразная церковная! Хотех убо вашей любви благоглаголати, пастырь наших детелей без разсечения на среду предложити и острозрению любително к величеству спасенному возвестити пастырское благое исправление... но свою немощь недостижну усмотрив, и ко онех величеству и благохвалению удержевахся. Но убо забвения и нерадения тяжчайша вмених. Се же есть слово наше, елико по силе» (Словеса, 432-434). Утверждения Хворостинина традиционны: смиренный автор понимает свою «немощь» и пишет книгу не по собственному желанию, но «вменив в больший грех» забвение славных дел «пастырей»1. О том же говорил Палицын в предисловии к «Сказанию об осаде» (Сказание, 127-128), сходные мысли есть у Тимофеева, посвятившего много места оправданию собственной авторской «неумелости» с призывом к читателям исправить впоследствии его труд. Однако в «Словесах» оправдание замысла непосредственно связано с повествовательным самооправданием. Хворостинин начинал сочинение в более традиционной манере, говоря о себе в третьем лице, но первое возникновение местоимения «я» в описании событий Смуты резко изменило характер повести. Роль и место героя-автора в «Словесах» крайне значимы: каждый рассказ о событиях Смуты, достигая кульминационной точки, переходит в повествование книжника о себе самом. Подобные самоописания редки для древнерусской письменной традиции, они распространяются в книжности именно в XVII в.2 Рассказ от первого лица, глубоко вплетенный в описание событий Смуты, отличает «Словеса» от большинства памятников эпохи. Если Палицын вводил «старца Аврамия» как действующего персонажа «Истории», никогда не отождествляя его с собой как автором, то Хворостинин создал произведение, которое можно условно назвать автобиографическим рассказом3. Отметим, что иное знаменитое сочинение XVII в., написанное от первого лица, - Житие протопопа Аввакума, в определенном аспекте окажется близким к произведению опального князя: Аввакум будет утверждать смирение как основополагающий принцип поступков и автора, и героя Жития (см. экскурс II). Идея безусловно характерна для средневековой литературы, однако в подобных случаях она получает весьма своеобразное воплощение. Сходство в способах решения нетрадиционных задач во многом определит необычность автобиографических произведений «переходного» столетия.* * *Как видим, сочинения Палицына, Тимофеева и Хворостинина органично включают мифологемы, актуальные на протяжении 1598-1613 гг. Самовластие не просто приравнено здесь к греховному самоволию, но определяет природу самого кризиса. Эсхатологические описания у Палицына и Тимофеева основаны на объяснениях, характерных для источников XVI - начала XVII в., однако акцент переносится с римского понтифика на коронованного самозванца. Традиционные идеи о власти монарха и сущности крестоцелования оригинально привлекаются всеми авторами, причем нарастающее в культуре недоверие к разным видам присяги (как к осужденной в Евангелии клятве) переносится некоторыми на присягу государю. В то же время опыт целостного осмысления эпохи междуцарствия оказался разным, а множественность трактовок и объяснений беспрецедентных событий Смуты закономерно отразилась в публицистике.