В 1670 г. в Амстердаме анонимно и с соблюдением предосторожностей, которые должны были по возможности оградить автора от преследований (так, местом издания был назван Гамбург), была опубликована книга «Богословско-политический трактат, содержащий несколько рассуждений, показывающих, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда благочестию и спокойствию государства, но что она может быть отменена не иначе как вместе со спокойствием государства и самим благочестием»[44]. Однако предосторожности не помогли, имя автора было раскрыто: им оказался известный вольнодумец, отдалившийся от амстердамской еврейской общины, Бенедикт Спиноза. Его пытались заставить подкупом и угрозами изменить своим убеждениям, посещать синагогу и соблюдать иудаистские обряды и обычаи, к нему подсылали наемного убийцу, а 27 июля 1656 г. Бенедикт Спиноза был отлучен и изгнан из еврейской общины[45]. Однако мужественный философ остался верен своим убеждениям.

Книга Спинозы — страстный гимн свободе человеческой мысли; его цель — ликвидировать господствующее положение церкви в обществе. Характеризующийся яркой антицерковной и, в конечном счете, антирелигиозной направленностью, трактат вызвал яростные нападки со стороны всех церковников вплоть до запрещения печатать и распространять его.

В своей книге Спиноза отталкивается от мысли, которую он формулирует следующим образом (с. 51): «Под управлением бога я понимаю известный незыблемый и неизменный порядок природы или сцепление естественных вещей... Следовательно, говорим ли мы, что все происходит по законам природы или что все устраивается по решению и управлению божию,— мы говорим одно и то же». Другой его важнейший тезис (там же): «Все, что только природа человека благодаря одной своей мощи может предоставить для сохранения его бытия, все это мы можем по справедливости назвать внутреннею помощью божиею, а все, что сверх этого выпадает человеку на пользу благодаря мощи внешних причин,— все это мы можем назвать внешнею помощью божиею». Но, занимая такую позицию, Спиноза практически не оставляет места для бога как для созидательной действенной силы; в ходе своего изложения он стремится представить все то, о чем говорится в Библии, как звено в цепи естественных процессов, результат человеческой деятельности. Это полностью относится к законам Пятикнижия и библейской религиозной обрядности.

В том, что касается Пятикнижия, Спиноза развивает взгляды Ибн Эзры и приводит дополнительные аргументы против авторства Моисея: способ выражения, свидетельства и самый состав всего повествования; рассказ о смерти и погребении Моисея и его сравнение с другими пророками; некоторые местности названы именами, появившимися после предполагаемой жизни Моисея, а исторические рассказы охватывают события, также выходящие за ее хронологические рамки.

Нет ничего удивительного в том, что современники Спинозы — враги свободомыслия и научного прогресса — на всех перекрестках кричали, что «Богословско-политический трактат» составлен «отщепенцем-евреем при помощи дьявола» (памфлет против покровителя Спинозы Яна де Витта) и что «автор хитро и скрыто учит в своем трактате атеизму. Он, правда, очень часто говорит о боге, м0Гуществе божьем, о его знании и воле, но это только слова» (письмо Филиппа Лиморха от 13 сентября 1671 г.). Но именно эти отзывы показывают, каким было общественное звучание книги Спинозы.

Начало новому этапу в изучении Пятикнижия было положено в середине XVIII в. Это было время, когда пробудился интерес к народному поэтическому творчеству, и в классической филологии наметились существенные перемены. Еще в 1715 г. было анонимно опубликовано сочинение к тому времени давно уже скончавшегося аббата д'Обиньяка, положившее начало знаменитому «гомеровскому вопросу»[46]. По его мнению, поэмы Гомера представляют собою собрание отрывков, соединенных редактором без общего плана. Идеи д'Обиньяка развил Ф. А. Вольф в своем «Предисловии к Гомеру», опубликованном в 1794—1795 г.[47] По мнению Вольфа, первоначально существовали отдельные песни, жившие в устной передаче, и лишь сравнительно поздно (во второй половине VI в. до н. э.) они были записаны и сведены в единое целое. Основную часть этих песен Вольф считает принадлежащей Гомеру; наряду с ними в свод вошли и произведения других авторов. Теория д'Обиньяка и Вольфа оказала огромное воздействие на филологическую мысль.

Естественным казалось рассмотреть Пятикнижие под этим углом зрения; в результате сформировалась так называемая «документальная гипотеза». Еще Г. Б. Виттер в 1711 г. отметил, что в Пятикнижии чередуются обозначения божества: в одних случаях Яхве, а в других — Элохим («Бог»)[48]. Аналогичное наблюдение сделал (по-видимому, самостоятельно) французский врач Ж. Астрюк, близкий к энциклопедистам, т. е. к наиболее прогрессивно и антицерковно настроенным писателям и общественным деятелям своего времени. В своей книге, опубликованной в 1753 г.[49], Ж. Астрюк предположил, что оба указанных обозначения соответствуют двум источникам, использованным составителем Пятикнижия. В настоящее время один из них именуется Яхвистом, а другой соответственно Элохистом. Как полагал Астрюк, именно использованием и механическим сочетанием этих двух источников объясняются противоречия в дошедшем до нас тексте Пятикнижия, содержащиеся в нем повторения и варианты. Наряду с этим Ж. Астрюк выделил и множество мелких фрагментарных источников. Особое место занимает, по его мнению, Второзаконие — самостоятельный источник, в общем, не зависимый от остальных. Существенно важным этапом в развитии концепции Астрюка была теория К. Д. Ильгена, опубликованная в 1798 г.[50] Он выделил два элохистических источника: Элохист I и Элохист II. С развитием «новейшей документальной гипотезы»[51] в середине XIX в. гипотеза Ильгена стала общепринятой. В Пятикнижии теперь выделяли следующие источники: Элохист I (Основной источник, позже — Жреческий кодекс), Элохист II (далее — Элохист; теократическое сочинение), Яхвист (пророческое сочинение), Второзаконие. В 1912 г. Р. Сменд попытался выделить в Яхвисте два параллельных предания — Яхвист I и Яхвист II[52]; впоследствии О. Эйссфельдт обозначил Яхвист I как «Светский источник»[53].

Разработка «документальной гипотезы» столкнулась с целым рядом трудностей. По мнению ее сторонников, источники, о которых выше шла речь, не отделены в Пятикнижии один от другого, но, сведенные воедино, взаимно проникают друг в друга. Основным критерием, пользуясь которым исследователи пытаются выделить источники, служат лексические, грамматические и стилистические особенности текста. Результаты этой колоссальной работы отложились в широко распространенных учебных пособиях и сводах — введениях в Ветхий завет. Обращаясь к ним, мы обнаруживаем расхождения в классификациях отдельных стихов и глав. Так, Э. Зеллин[54] считал, что в 19-й главе книги Бытие стихи 13 и 16 являются элохистическими, тогда как О. Эйссфельдт 6 всю главу 19 не считает элохистической. В свою очередь О. Эйссфельдт признает элохистическими ряд стихов из 25-й главы этой книги (11а, 27—28), из 26-й главы (3—5) и всю 27-ю главу. Э. Зеллин ни один из этих отрывков Элохисту не приписывает. Можно привести множество таких примеров. Возникновение подобных разногласий, отсутствие однозначных решений заставляют усомниться в надежности критериев, положенных в основу текстологической работы, приводят к мысли об их субъективности.