«Все кулачные приемы не стоят одного гунфу.

Заниматься кулачным искусством и не заниматься гунфу - значит прожить жизнь впустую.

Физическая сила не составляет кулачного искусства, кулачное искусство не составляет гунфу».

Конфуциева «жизнь на покое» и даосское «недеяние» – знаки внутренней сосредоточенности и вместе с тем свободы духа. Они свидетельствуют о подвижничестве, которое есть сама жизнь, чистая действенность и потому неотделимо от любого занятия, как бы оживляет любое дело. Скользя поверх или, если угодно, между всех человеческих дел, «внутреннее достижение» ничем себя не проявляет, но обеспечивает успех. В этом смысле оно равнозначно виртуозному мастерству, почти целиком бессознательному, но безупречно эффективному. Подвижник Пути делает то, что и другие, живет «как все» – и не имеет с другими ничего общего! Даосы называли это «одно сердце, две пользы». Как сказано в старинном даосском трактате «Гуань Инь-цзы»,

«Мудрый не отличается от других в том, что он говорит, действует и мыслит. А в том, что мудрый не говорит, не действует и не мыслит, он отличается от других людей».

Пребывание в «Великом», то есть вездесущем, а потому несчисли-мом и «непроходимом» Пути означает способность не-делать в делании. Такое не-делание можно понять только как возобновление непреходящего, как беспредельную действенность действия.

В наследии тайцзицюань мы рано или поздно открываем для себя практику, в которой на удивление органично и естественно соединяются методика оздоровления и омоложения, техника рукопашного боя, эстетика телесной пластики и моральное совершенствование. Но по той же причине ни один из этих аспектов не имеет самодовлеющего значения. Тайцзицюань в действительности занимаются не для того, чтобы укрепить здоровье, стать грозным драчуном, записным моралистом или ученым мужем. На самом деле эта традиция служит цели более высокой и в то же время целомудренной, даже сокровенной. Тайцзицюань дает возможность раскрыть силу жизненной спонтанности; эта практика пронизана духом легкой, как бы непритязательной и потому истинно жизненной и привлекательной свободы. Последнее слово здесь принадлежит самому человеку, не связанному застывшими нормами и формами, погруженному в стихию вольного творчества – настолько вольного, что мудрый даже «забывает о себе». Возможно же такое потому, что китайский мастер, каким бы делом он ни занимался, втайне верит, что в жизни все само собой сходится наилучшим образом и подлинная красота не может не быть одновременно истинной пользой и настоящей добродетелью.

Первая в истории книга о тайцзицюань, опубликованная Сюй Юйшэ-ном в 1921 г., открывается словами:

«Тайцзицюань – это наука о том, что превосходит формы. Она подчиняется закону чередования Инь и Ян, принципу взаимодействия покоя и движения и творению конфигураций силы в движениях тела. Она утверждает, что нужно полагаться только на таковость естества, а из ничего появляется нечто… Эти формы сменяются в круговом движении, и нельзя положить им конец»¹.

Мудрость, в китайском понимании, – это сама жизнь в ее бесконечном круговращении, но жизнь осознанная, до последней детали осмысленная, что значит: постигнутая в ее основании, ее «мельчайших явлениях». Искреннее доверие к жизни составляет исток стилистического единства китайской культуры, а равным образом источник по-детски чистой радости китайского художника и китайского учителя Пути. Но это доверие питается не инфантильным благодушием, а просветленностью или даже, лучше сказать, сверхчувствительностью духа, способного прозревать сами «семена» явлений, постигать неотвратимо-грядущее.

Если попытаться дать определение той практике, которая породила традицию боевых искусств Китая, мы могли бы сказать, что имеем дело

Сюй Юйшэн. Тайцзицюань ши ту цзе. // Чжунго гудянь усюэ мицзилу. Т. 2,с. 158.

со своего рода духовным, как бы беспредметным деланием, «пустотной деятельностью», которая соединяет в себе созерцание и действие, и даже сверх того: созерцательность созерцания и действенность действия. В этой деятельности, или, точнее, чистой действенности, сходятся воедино жизнь сознания и тела, и она позволяет не совершать усилий, но воздействовать на окружающий мир внутренним, «сердечным» внушением, созидая пространство безмолвно-доверительных отношений между людьми. По той же причине китайский мудрец – обязательно господин жизни, обладающий всей полнотой власти в мире, хотя и употребляющий свою власть совершенно ненасильственно и даже неприметно для всего живого. В даосских книгах такая практика, знаменовавшая слияние знания и дела, именовалась «сбережением единства», ведь «следование Великому Пути» означало реализацию всей полноты человеческих свойств жизни. Такая практика лежит у истоков культуры, коль скоро культура есть не что иное как жизнь, пронизанная сознанием и сознательно прожитая.

Великий Путь, согласно классическому китайскому определению, есть то, от чего ни один человек не может отойти ни на одно мгновение. Даосы сравнивали его с корнем (бэнъ), из которого растет, непрерывно выбрасывая из себя все новые ветви, пышное древо жизни, или с перво-предком, «высшим предком» (цзун), от которого разрастается человеческий род. Народный быт в его анонимной и спонтанной цельности есть точный образ (непредставимый, впрочем) пред-бытия Великого Единства. Человеку, согласно китайской традиции, не нужно отрекаться от детства в себе и спорить с отцом, чтобы стать мужчиной. Его призвание – идти обратным путем, возвратиться к исконной, родовой полноте своего бытия. Комментируя понятие высшего предка у древнего даосского философа Чжуан-цзы, ученый XVII века Ван Фучжи так описывает состояние общества, в котором люди безотчетно вдохновляются этим всеобъемлющим истоком:

«Б Поднебесной не стараются навести порядок, но в ней нет никакого неустройства. Пахари сами собой пашут, ткачи сами собой ткут, ритуалы сами собой совершаются, наказания сами собой исполняются, все обретают покой в своем Небе, а милости и обиды, смерть и рождение не проистекают из какого-либо ограниченного знания».

Итак, высшая мудрость в Китае вовсе не отрицает обыденное знание, а вездесущность и бесконечность Великого Пути не противостоят конкретным и ограниченным вещам. Более того, сама эта «мудрость Пути» находит свое обоснование именно в человеческой социальности и культурном творчестве. Отсутствие собственных метафизических или религиозных целей, ориентация на успех в обществе – одна из самых примечательных особенностей китайской традиции «духовного делания», составляющая такой разительный контраст с индийской йогой или даже средневековым христианством.

Но если Путь объемлет как бесконечное, так и конечное, его природа предстает именно как посредование, неисчислимая дистанция между тем и другим. Эта символическая реальность – не сущность, не идея, не идеальное и не материальное, а непосредственно самое перемещение, становление, вечная между-бытность, отличие от всякого разделения, нескончаемое интермеццо, антракт, которые выглядят на поверхности жизни и как нерушимый покой, и как декорум вещей, нечто, всегда остающееся «за кадром», наконец – как чистая радость игры, в которой обретения неотделимы от потерь. Современный патриарх ушу Ли Цзымин определяет сущность традиционного боевого искусства как раз с этих позиций, когда пишет:

«Кулачное искусство в основе своей есть превращение Единого Дыхания (буквально: Единого ци.- В.М.). Сущность его столь обширна, что не имеет ничего вовне себя, и столь утонченна, что не имеет ничего внутри себя. Она простирается за пределы мироздания и пребывает в глубине нас самих. Не восприняв сердцем то, что передается изустно, трудно ее постичь».