85. «Змея почиталась вместилищем важной и только ей присущей силы… Эта сила – жизнь, чреватая смертью» (Е.Антонова. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. – М., 1984, с. 156). Змея – символ не только хтонический, но и космический, тем самым манифестирующий идею двух хаосов. Не случайно жреческую функцию в индоевропейском основном мифе (по теории В.Иванова и В. Топорова) представляет змееподобный персонаж.

86. Пестроте в моей книге «Сатанизм и шаманство» посвящен абзац, который приведу здесь целиком: «Архаический человек, воспринимая мир чувственно-образно, практиковал сопоставление цветовой гаммы с конкретными явлениями и предметами, причем значение пары «цвет-объект» было далеко от условности, отличалось стабильностью в каждой традиции (В. Тэрнер. Символ и ритуал. — М., 1983, с.100-103). Маргинальность и неопределенность мифическое сознание закрепляло в такой же цветовой двойственности — пестроте. Наиболее неопределенные, двойственные по природе (свинья — не хищник, не травоядное), а также в энергетическом смысле «сильные», производящие эмоциональное впечатление животные (змея) определяются как пестрые. Такие существа чаще всего имеют мистическую связь с шаманом, который сам, как о том свидетельствуют некоторые языковые и фольклорные архаизмы, является пестрым (лит. sarkast — врун, лтш. raibaja but — быть пьяным, лит.-польск. Ledvo marga — о человеке при смерти, рум. pistruetul — одно из имен дьявола; все эти слова имеют связь с понятием пестроты). Пестрота выступает метафорой пограничного состояния, а также хаотичности, непознанности. Возможно, особой сакральностью пестроты объясняется приверженность архаических народов к ярким цветам в нарядах (А.Потебня. Мысль и язык. — К., 1993,с.57-58)».

87. По этому поводу интересна «Переписка из двух углов» В.Иванова и М.Гершензона – интеллигентов, как искателей сакрального, чей спор весьма характерен.

88. В.В. Иванов. Чет и нечет. – М., 1978, с 160.

89. М.М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле… с.40.

90. И.М. Дьяконов. Архаические мифы Востока и Запада. – М., 1990, с. 37.

91. Эта тема также частично затрагивалась мной в статье «Философия философии».

92. Традиционный магический акт включает идею обмена в духе: "Мышка, мышка, возьми зуб костяной, а мне дай золотой". Вот как этот обмен схематически выглядит на примере славянских заговоров: «Ч. – человек. МП – мифический персонаж. Ч и ребенок Ч, имеющий бессонницу, вступают в отношения с МП и ребенком МП, спящим нормально, что приводит к желаемой ситуации: Ч и ребенок Ч, спящий нормально, состоит в родственных отношениях с МП и ребенком МП, имеющим бессонницу» (Т.А. Агапкина, В.Л. Топорков. К реконструкции прасляванских заговоров//Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. – Л., 1990, с.72).

93. Главное отличие шамана от жреца, в том, что первый – самодостаточная сакральная личность, человек-храм, чеовек-жрец-и-жертва. Второй же – лишь элемент сложной социальной системы, член корпорации с внутренней иерархией и разделением труда. Шаман действует волюнтаристично, он фактически на равных говорит с сакральными сущностями, вступая с ними в диалог. Для жреца же сакральное уже становится божественным, его сакральное теряет амбивалентную сущность и в нем выделяются злое и доброе начала. Жрец не повелевает, не диктует свою волю сакральному, он может либо выслушивать, либо посылать мольбы и жертвы.

94.Плотин. Космогония. – М.-К., 1995, с 159.

95. Патрик Труссон. Сакральное и миф. http://www.nationalism.org/rusaction/lib3.htm

96. Цит. по: К. Леви-Строс. Структурная антропология. – М., 1983, с 186.

97. Здесь уместно привести известную формулу «бытие определяет сознание». Поскольку бытие осуществляется либо через мерно текущие повторяемые акты, либо через со-бытия, меняющие картину действительности, то чем больше со-бытий, а значит вызовов, тем гибче и богаче сознание. В этой формуле бытие играет роль сакрального, а сознание – сакрализованного, культурного. Тему тождества бытия и сакрального также см. в главе «Сакральное и эволюция»

98. Вероятно, историк и вообще личность с повышенной тягой к сакральному есть человек, отвернутый от настоящего времени, как профанного, к прошлому и будущему (а в мифе прошлое и будущее фактически едины). Если настоящее действует слишком травмирующе, то неизбежен поиск утешения в истории или утопии (или истории как утопии, т.е. мифе). В этой связи интересна идея Фрейда о неврозе как обращении к архаическим пластам психики. Больное общество, как и невротик, требует сакрального как залога стабильности (состояние болезни = хаос), лекарства, и ищет его в истории и мифе одновременно; интерес к прошлому является поиском в нем ответов, а значит обращению с ним как с мифом.

99.Религии мира. 1986. – М., 1987, с. 284.

100. Широко распространен сказочный сюжет об особом течении времени в другом (как правило, в загробном) мире. Герой, попадая на «тот свет», проводит там несколько дней, возвращается и обнаруживает, что здесь прошли многие годы.

101. К.Хюбнер, Истина мифа, с. 147

102. К.Хюбнер, Истина мифа, с.148

103. Классическая работа на эту тему – книга Дж. Кэмпбелла «Герой с тысячью лиц».

104. Пол Радин считал, что существуют люди с высоким, средним и низким «религиозным чувством». Как правило, люди с высоким уровнем религиозных переживаний, становятся «религиозными формуляторами», объясняя большинству суть того, что те ощущают лишь смутно (С. Токарев. Пол Радин о первобытной религии // Религия первобытного общества в свете современных данных. — Л., 1984, с. 21 – 22).

105. О теории происхождения истории из инициации см. мою статью в приложении.

106. О.Ю.Артаманово. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским этнографическим данным). – М., 1987, с. 135.

107. Современный человек получил доступ к сублимированным сакральным путешествиям, как и человек архаический. Тогда был миф, камлание, первобытная драма, воплощаемая в ритуалах, а ныне они заменяемы интернетом, телевидением, фильмом, книгой, а к камланию, как мне кажется, наиболее близка музыка – эта метафора мятежной души. Современные музыканты не только возродили первобытные экстатические ритмы, но и пользуются лексикой и внешними атрибутами, характерными для шаманских мистерий. Допускаю, что не только музыка сама по себе сакральна, но и любое путешествие (во времени, пространстве, истории, культуре) обладает своим ритмом, логикой развития, подобно шаманскому камланию. У К.Леви-Строса можно найти идею о пении птиц как косвенном источнике человеческой речи и культуры.

108. см. Сухово-Кобылин в книге «Русский космизм», М., 1993.

109. К. Уилсон. Оккультизм – М., 1994

110. «Рядом с мифом в сознании не могло быть не-мифа, какой-то непосредственно данной реальности». – О. Фрейденберг. Миф и литература древности – М., 1978, с.28

111. Поэзия определенным образом связана с юродством. Их отношения с повседневностью одинаково деструктивны: юродство – гениальная глупость, характеризующаяся непредсказуемостью действий, а гениальность поэзии заключена в обнаружении непредсказуемых оборотов мысли и слова, новой метафоры. То, чем поэзия и философия есть в культуре, мышлении, тем юродство является в деятельности. Поэт и юродивый объединены в фигуре шамана.

112. Х. Ортега-и-Гассет. Дегуманизация искусства// Самосознание европейской культуры ХХ века – М., 1991, с. 249-250.

113. Следует заметить, что технологически «правильные» тексты, призванные вызвать у слушателей/читателей определенный автором душевный накал, следует считать магическими. Об отличии сакрального от магического мы выше уже говорили. Если технология уже выработана, т.е. не содержит в себе тайны для использующего ее, то это магия. Для профанов же она может оставаться неотличимой от сакрального.

114.А. Гуревич. Проблемы средневековой народной культуры – М., 1981, с. 322.

115. Г.Маркузе. Одномерный человек – М., 1994, с. 127-133.