116. А. Гуревич. Проблемы средневековой.., с. 287.

117. В.Г. Богораз считал, что «шаманский язык эскимосов… являлся наиболее древней формой эскимосского языка вообще» - Е. Ревуненкова. О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии// Фольклор и этнография – Л., 1984, с. 40.

118. И.М. Фридман. Карнавал в одиночку// Вопросы философии, №12, 1994, с. 88

119. О. Вейнингер. Последние слова – К., 1995, с. 119

120. М.Шахнович. Эпикур о происхождении религии// Религия первобытного общества в свете современных данных – Л., 1984, с.44.

121. Ю.В. Андреев. Поэзия мифа и проза истории – Л., 1990, с. 86-88, 167-170

122. Хосе Мария Аргедас. Обычаи и обряды индейцев – Алма-Ата, 1989 с. 166

123. «Контрагентами», проникающими в иной мир со стороны коллектива, мыслились шаманы и колдуны-оборотни. При этом их (особенно колдунов) поведение внутри коллектива считалось повсюду противоположным норме, вредоносным, особенно в момент пребывания в зооморфном облике». (В.Петрухин. Человек и животное в мифе и ритуале: мир природы в символах мира культуры// Мифы, культу, обряды народов зарубежной Азии – М., 1986, с. 10)

124. Я. Чеснов. Этнический образ// Этнознаковые функции культуры – М., 1991, с.64-65

125. В.Н. Топоров. Первобытные представления о мире // Очерки истории естественно-научных знаний в древности – М., 1982, с. 22-23.

126. Е.С. Новик. Архаические верования…, с. 156.

127. К.Наранхо. Агония патриархата – Воронеж, 1995, с. 168-172

128. Окот п’Бикет. Африканские традиционные религии – М., 1979, с 171

129. О.Ю. Артемова. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине – М., 1987, с 147

130. Н.А. Алексеев. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири – Новосибирск, 1980, с. 312

131. Е. В. Ревуненкова. Народы Малайзии и Западной Индонезии – М., 1980, с. 213

132. Б. Эфроимсон. Загадка гениальности – М., 1991

133. В качестве примера рекомендую биографии русских философов в книге «Русский космизм». – М., 1993

134. О.Ю. Артемова. Личность и социальные нормы… с. 146

135. К.Г. Юнг. Конфликты детской души – М., 1995, с 162

136. там же, с. 159

137. О. Вейнингер. Пол и характер – М., 1992, с 132

138. О. Вейнингер. Пол и характер…, с. 144

139. Р. Б. Хайкин. Художественное творчество глазами врача// Природа, №4, 1989

140. Высокая исследовательская активность – у потенциальных наркоманов?// Природа, №7, 1990

141. В. Леви. Охота за мыслью – М., 1967, с. 68-69

142. Э. Фромм. Анатомия человеческой деструктивности – М., 1994, с. 216

143. К.Г. Юнг. Конфликты.., с. 285

144. Ж. Маритен. Ответственность художника// Самосознание европейской культуры…, с. 181

145. А.В. Петровский. По ступеням развития личности// Наука и человечество. 1990 – М., 1990

146. О. Вейнингер. Пол и характер.., с. 134

147. Э. Фромм. Дзен-буддизм и психоанализ. Также эту тему затрагивает моя статья «Его Величество Я».

148. А.А. Белик. Психология религии Э.Фрома и А.Маслоу// Религии мира. 1987 – М., 1989, с. 223

149. О возможности «плюрализма» в отдельно взятой голове писал Р.Ассаджиоли. Также на эту тему см. мою статью «Его Величество Я» в приложении.

150. В. Эфроимсон. Загадка гениальности. - М., 1991, с. 27.

151. А.А. Белик. Психология религии Э.Фрома и А.Маслоу// Религии мира. 1987 – М., 1989, с. 223

152. По мнению Б.М. Бернштейна, «чем сложнее система, тем больше места в ее жизнедеятельности занимают самоорганизация, саморегуляция, координация действий составляющих ее подсистем, согласование внутренних процессов и т.п.» (А.К. Байбурин. Некоторые вопросы этнографического…, с.9). Несомненно, духовная организация мистика, философа, шамана более сложная, чем у человека профанного, а значит, она требует больше усилий для упорядочения и самоорганизации.

153. А.А. Белик. Психология религии Э.Фрома и А.Маслоу// Религии мира. 1987 – М., 1989, с.216.

154. В. Воронов. Стиль детских грез// Знание – сила, №4, 1982. О различии культуры невротической и шизофренической интересен следующий текст К.Г. Юнга: «Среди больных можно выделить две группы: невротики и шизофреники. Первая группа рисует картины синтетического характера, с глубоким и отчетливым чувственным настроем. Когда же они совершенно абстрактны, и, вследствие этого, лишены чувственного элемента, они, как минимум, явно симметричны или выражают вполне определенное смысл. Вторая группа, напротив, создает произведения, моментально выдающие их отстраненность от чувств. Во всех случаях они не выражают единого и гармоничного чувственного настроя, а скорее представляют диссонанс чувств, или же их полное отсутствие. С чисто формальной точки зрения, одной из основных характеристик является фрагментарность, находящая выражение в так называемых «линейных фракциях» — сериях психических разломов (в геологическом смысле), которые пересекают картину. Произведение оставляет зрителя безучастным, или волнует его парадоксальностью, бесчувственностью и гротескной неуверенностью». (К.Г. Юнг. Пикассо).

155. Жертвенность и экстатичность указывают на сакральную суть. Одержимость – только лишь на магическую. Кто хочет получать больше, чем дает, преумножает магию. Капиталистическая цивилизация, ориентруя на неустанный рост производства и потребления, разрушает сакральное и утверждает магическое.

156. Г. Маркузе. Одномерный человек.., с.135

157. Гомозова, Е. В. Сакральное и виртуальные корни сознания //Вісник Харківського національного університету ім. В. Н. Каразіна. - Харків, 2008

ПРИЛОЖЕНИЕ

(статьи, в которых ранее я частично затрагивал тему сакрального и смежные вопросы)

ДУХОВНАЯ НЕПРЕРЫВНОСТЬ

В начале 90-х годов, когда биполярная система приказала долго жить, на волне победного ликования либерального мира американский философ Фрэнсис Фукуяма написал книгу «Конец истории». Здесь он описал увиденные им ростки конца периода, который называют историей в узком смысле слова (в духе Гегеля и Маркса) – эпохи классовых обществ, эпохи неравенства, несправедливости и неоднородности. И хотя позже Фукуяма пересмотрел свои оптимистические прогнозы, я бы хотел со своей стороны рассмотреть признаки приближающегося конца истории. Естественно, речь не о каком-то апокалипсисе, конце света, а именно о конце эпохи развития человечества через катастрофы.

Историю следует воспринимать прежде всего как цепь катастроф. Конечно, всегда что-то происходит, но не каждое событие видится как историческое, эпохальное, важное для развития общества. Обычно историческое событие - нечто выпадающее из циклической картины мира: война, смена династий, радикальная реформа, голод, землетрясение. Все то, что сотрясает устои, ломая хребет общественных систем. В этом смысле история есть череда потрясений и бедствий, а отсутствие истории – признак устойчивого социального бытия.

Говоря об истории, следует отметить присущие этой эпохе черты социальных отношений. История характеризуется существованием пирамидальных, вертикально ориентированных структур. Чем более замкнуты, враждебны по отношению ко всему внешнему эти структуры, тем более они соответствуют историческому бытию. Всякое государство – не просто продукт истории, но и ее питательная среда, двигатель. Чем выше роль государства, отбирающего полномочия у общества и личности, тем больше истории. Чем больше экономической, политической, культурной неоднородности, тем больше истории. Соответственно, доисторическое и постисторическое бытие характеризуется противоположными тенденциями: вместо вертикальных структур - горизонтальные, вместо пирамидальных – сетевые, вместо неоднородности – амальгамоподобное общество, вместо границ – непрерывность.

Несколько слов о доистории. Нам не так много известно о том, как в действительности жили люди в палеолите, или неолите. Тут чаще опираются на опыт изучения современных нам «диких» обществ. Но, исходя из того, что известно, можно говорить о тенденциях, которые сближают доисторическое состояние с тем, которое уже мелькает на горизонте – постисторическим. Об этих признаках и пойдет речь.