ренных в предшествующем параграфе, которые в конечном счете видели в нем лишь аллегоризацию, если не языковое искажение вполне "прозаической" реальности, данное понимание является, без сомнения, его переоценкой. И тем не менее то, что чувствовал и переживал Гете и его последователи, не выразилось в понятии: границы между "поэзией и истиной" остаются расплывчатыми, их даже сознательно сохраняют в состоянии неопределенности. Так, преобладает все же впечатление, что о мифе говорят лишь как о художестве. Шиллер выразил это с полной ясностью в своем стихотворении "Боги Греции": В дни, когда вы светлый мир учили Безмятежной поступи весны, Над блаженным пламенем царили Властелины сказочной страны, — Ах, счастливой верою владея, Жизнь была совсем, совсем иной В дни, когда цветами, Киферея, Храм увенчивали твой!

В дни, когда покров воображенья Вдохновенно правду облекал, Жизнь струилась полнотой творенья И бездушный камень ощущал. Благородней этот мир казался, И любовь к нему была жива; . Вещим взорам всюду открывался След священный божества.

Где теперь, как нас мудрец наставил, Мертвый шар в пространстве раскален, Там в тиши величественной правил Колесницей светлой Аполлон. Здесь, на высях, жили ореады, Этот лес был сенью для дриад, Там из урны молодой наяды Бил сребристый водопад*85.

Если прочитать это стихотворение, то в конце концов на ум снова приходит Фробениус.

До сих пор рассмотренные истолкования мифа в целом построены по образцу теоретического взгляда на мир.

Идет ли здесь речь об аллегорическом понимании мифа, или о таком, которое сводит миф к определенному лингвистическому анализу образования понятий, либо об эстетическом

• Шиллер Фридрих. Собр. соч.: В 7 т. Т. 1955. С. 156. (Перевод М. Лозинского.)

1. M.: Художественная литература,

подходе, исходящем из поэтического очарования природы, всякий раз предметом являются некоторые мифические формы, в которых распознаются, объясняются, постигаются и представляются явления.

Ритуально-социологическая концепция в том виде, как она появилась во второй половине прошлого столетия, впервые представила миф как форму бытия, включающую целостную практическую реальность и определяющую основы человеческих общностей. Данная реальность и данные основания всякий раз описываются через более или менее систематическую связь правил поведения, которые относятся к обычаям частной и общественной жизни, социальному порядку, к природе, к образу жизни вообще. В качестве прообраза и образца этих правил, господствующих в мифическом мире, был взят ритуал. Если говорить о ранних подходах, среди которых следует выделить работы В. Маннхарта86, то из их представителей мы назовем таких работавших в Оксфорде и Кембридже ученых, как У. Р. Смит37, Дж. Г. Фрэзер8", Дж. Е. Гаррисон89, Ф. М. Корнфорт90, Г. Муррей9' и Б. Малиновский92, которые предложили данную интерпретацию в своих обширных исследованиях. Следует назвать, однако, и французов Э. Дюркгейма и М. Мосса, на которых особенно настойчиво ссылается Корнфорт93. Эта школа первоначально сформулировала концепцию, согласно которой миф развился постепенно из ритуалов, которые характеризуются скорее магическим содержанием, и затем слился с ними в некое единство. Данные ритуалы истолковывались, однако, в терминах тотемизма, в основе которого лежала якобы вера первобытного человека в одушевленность всего сущего и в наличие кровнородственных связей между некоторыми видами животных и определенными человеческими родами.

Следствием этого стали разнообразные табу, в частности неприкасаемость "священного" и "нечистого". "Священным" считалось, к примеру, то, что было связано вышеуказанным образом с родом, а "нечистым" — то, что лежало за пределами его жизненной сферы. Из этого возникли в дальнейшем разного рода устойчивые обычаи и ритуалы, которых придерживались с необходимостью не только в целях защиты, но и вообще для обеспечения жизни и выживания общины. В дальнейшем, как следствие возрастающего человеческого самосознания, полагали исследователи, из тотемических зверей возникли человеческие боги, которые все еще сохраняли определенную связь со зверями или являлись в животном обличье. Согласно данной концепции, старые обычаи и ритуалы сохранялись соответственным образом, даже если их смысл претерпевал изменение. Как и раньше, они сохраняли свои истоки в жертвоприношении, в ходе которого священный зверь по строгим правилам умерщвлялся и совместно съедался. Однако теперь уже жертвоприношение утверждало общность не с тотемическим зверем, как раньше, а с Богом.

Совместное потребление живого мяса и крови жертвенного животного, усвоение его магической силы отныне устанавливает "мистическое единство человека и Бога!"94 Так возник миф из магического анимизма древности. Тем не менее отдельные черты ритуала и жертвоприношения и в дальнейшем транслировались теми представлениями, которые изначально лежали в их основе, но теперь вытеснены и забыты. Возникающие при этом попытки объяснения позаимствовал миф. Тем самым, согласно мнению ритуалистской школы, становится понятно, каким образом сакральные действия и практики получили позже весьма различные истолкования, в то время как они сами оставались неизменными в течение тысячелетий. У. Р. Смит говорит о "зависимости мифа от ритуала" и пишет: "Строго говоря, мифология не была существенной составной частью религии, поскольку для последователей религии она не имела священного подтверждения и связующей силы. Мифы, привязанные к отдельным святым или религиозным церемониям, были всего лишь частью культового аппарата, они должны были служить возбуждению воображения и обеспечению живого участия присутствующих в священнодействии. Нередко им предлагались на выбор различные варианты рассказа о том же самом событии, и если они точно выполняли ритуал, то никого не интересовало, что они думают о его происхождении". Однако "обязанностью и заслугой было лишь точное исполнение определенных священных действий, как они были предписаны религиозной традицией". Тем самым, полагает Смит, "едва ли не всякий раз миф выводится из ритуала, а вовсе не ритуал коренится в мифе"95. Такой односторонний вывод по поводу соотношения ритуала и мифа был пересмотрен затем в рамках ритуально-социологической школы в духе их взаимодействия или даже идентичности, но мысль о неразрывной связи ритуала и мифа была тем самым еще более усилена. Три примера могут пояснить такое развитие событий. В первой главе своей книги "Пять этапов греческой религии" Г. Муррей указывает, что греческий праздник Диазии был посвящен Зевсу, хотя в центре ритуала находилась змея; так называемые Тесмофоры хотя и посвящались Деметре, но в жертву приносилась свинья; и наконец, Антестерии относились к Дионису, хотя апогей праздника происходил в Бычьем зале, где царица делила ложе с Богом. Очевидно, все данные празднования включают в себя разнообразные ритуалы возрождения, плодородия и порождения: змея представляет собой как раз то животное, которое как бы рождается вновь, меняя кожу, свинья — это наглядный образ изобилия, а бык олицетворяет собой фаллическую мощь. Итак, ясно, что эти выбранные в соответствии с древними магическими культами животные были затем вплетены в олимпийский миф и не совсем ясным образом связаны с Зевсом и Деметрой, а также и с Дионисом. .В то время как Муррей подчеркивает здесь происхождение мифа из ритуала в духе Смита, Б. Малиновский, напротив, сообщает в своем эссе "Миф в первобытной психологии" об

одном мифе, на котором покоятся ритуалы, а также и жизненные привычки, социальные градации, диетические предписания, короче, вся социальная структура определенного клана в Меланезии96. Следуя данному мифу, все эти кланы ведут свое происхождение из некой пещеры под названием Обкула, которая находится неподалеку от местечка Лабай. Их социальный статус произведен, с одной стороны, от той последовательности, с которой соответствующие тотемические животные (собака, свинья, крокодил и пр.) покидали данную пещеру, а с другой стороны — от пищи, которую они поедали в ходе данного события. Так, собака съела плод дерева ноку, о котором свинья отозвалась как о дряни, и поэтому собака вместе со своим кланом занимает низшее место в социальной иерархии.