Преследуя цель подчеркнуть непосредственное единство мифа и ритуала, Гаррисон описывает миф о страдании, смерти и возрождении Осириса97.

История этого бога становится событием и реальностью только благодаря ритуалу. Сначала изображения Озириса подвергаются захоронению, в то время как под речитатив жрецов происходит пахота и сев. "Сад Бога" затем поливают свежей водой из разлившегося Нила.

Когда появляются всходы, происходит благословенное возрождение Озириса. Здесь миф живет лишь на основе ритуала, и наоборот, ритуал обретает смысл исключительно исходя из мифа. В силу того что ритуально-социологическая интерпретация мифа, как было замечено, более не ограничена теоретическим рассмотрением и объяснением или же эстетическим созерцанием, а мифу предпосылается посредством ритуальной жертвы вся жизненная реальность вплоть до разных практических мелочей, то сторонники этой интерпретации впадают в грех преувеличенно серьезного отношения^ мифу.

Кроме того, эта интерпретация, в отличие от того, что о мифе говорилось ее предшественниками, основывается на значительно более обширном и глубоко проработанном этнографическом материале. И в то же время она была отпрыском обоснованной Ч. Дарвином и Г. Спенсером98 эволюционной концепции. В соответствии с ней человечество находилось на "первобытной, дикой и варварской ступени развития" (такими выражениями постоянно пользуются представители ритуально-социологической школы), с которой они лишь постепенно продвинулись к более утонченному мифу, религии и науке. Миф и религия покоятся при этом на еще доисторической магии, которая продолжает жить в их ритуалах и от которой они никогда не освобождаются. Только наука окончательно освободила нас от подобных предрассудков. Эта оценка мифа возвращается в известном смысле ко времени, предшествующему немецкой классике. Ибо если последняя и не приписывала мифу подобную чрезвычайную важность, то она все же не смотрела на него как на плохое прошлое, а видела в нем ту высокую и постоянную истину, что подобает всякой подлинной поэзии.

Как мы упомянули в первой части данной главы, аллегорически-эвгемерическое представление о мифе было в конечном счете психологическим. Но лишь в XIX веке психология приобрела такой богатый инструментарий и достигла такой полноты материала, чтобы придать этому пониманию необходимые охват и глубину. В результате миф предстал в совершенно ином свете. Психологическая интерпретация мифа, рассмотренная в духовноисторическом аспекте, является частью того открытия субъективности, которое постепенно выявило целый внутренний мир на пути развития картезианского различения субъекта и объекта. Первую разработанную психологию мифических представлений мы находим, если не ошибаюсь, в ницшевском "Происхождении трагедии из духа музыки".

Основание всякого бытия, как он сначала объявляет, есть не что иное, как та метафизическая праволя, которой Шопенгауэр уподобил вещь в себе. Хотя эта воля, словно покрывало майи, и окутывает пестрый мир явлений, однако она воплощается в каждом из них бесконечно многообразными способами. Во всем живет и горит вечный порыв. Поскольку он никогда не гаснет, он приносит с собой длящееся мучение и никогда не кончающееся страдание; однако будучи страстно самовожделеющей жизнью, он одаряет в то же время глубоким наслаждением жизнью. Поэтому борьба, уничтожение и ужас суть лишь последствия того избытка "неисчислимых, сталкивающихся и пронизывающих жизнь форм бытия", которые "происходят из безмерного плодородия мировой воли"99. Именно в этой пенящейся бытийственной воле, этом, как многократно подчеркивал Ницше100, "эстетическом феномене" и находит мир свое последнее обоснование. Если даже единичное и подвержено само по себе упадку, то именно благодаря этому и постигается разрушение "principium individuationis" и тем самым триумф вечной и единственной жизни. Именно это выражается в восторженности дионисийских дифирамбов, в дионисийском опьянении и самозабвенности. "Каждый чувствует себя теперь не только соединенным, примиренным и слившимся со своим ближним, то так, словно разорвано покрывало майи и лишь его обрывки окутывают таинственного праисторического Некто"101. Когда миф о Дионисе Загрее повествует об умерщвлении и расчленении бога, это относится к богу, испытавшему на себе страдания индивидуации; однако единство с жизнью вновь восстанавливается в последующем праздничном ликовании по поводу его возрождения'02. Дионисийское начало, взятое само по себе в качестве объективного основания бытия, как лежащая в основе всех явлений праисторическая клеточка жизни и вечно рождающейся и умирающей мировой воли, представляет собой лишь один полюс греческого мифа. Другой — аполлоновский — должен быть понят, по Ницше, психологическим образом. Аполлоновское начало является

той мечтой, которая несет в себе успокаивающие, полные света образы олимпийских богов. Его ясно очерченные картины суть высшее выражение "principium individuationis", и именно поэтому они не что иное, как художество. Аполлоновское начало для грека являет себя тем самым лишь как средство создания иллюзии некоторого порядка, космоса, спасающего его от давления праволи на меру и форму. Без подобной иллюзии он бы утонул в бесформенности, ибо эта воля есть не что иное, как "вечное море, изменчивая паутина, пламенная жизнь"103. Для Ницше гомеровский миф об олимпийцах представляет собой лишь сублимацию душевной потребности — реальности в нем нет. В конце концов поздний Ницше растворил и дионисийское начало в психологии и тем самым украл у греческого мифа остаток "объективности", которую он ему сам приписывал еще в "Происхождении трагедии". При этом он обращается к науке. Вместе с тем наука для него лишь порождение отказа (Ressentiment), поскольку она покоится на добродетелях истины и честности, которые изобретены слабыми для противодействия воле сильных, однако наука все же высветила ту самую истину, что вообще все божественное и вместе с ним миф является лишь иллюзией: "Истина безобразна"104. Это не значит, что дионисийское начало перестает играть важную роль в философии Ницше. "Дионис против крещеных!" — лозунг Ницше. Однако Дионис все больше "дегенерирует" в простой знак чисто психологически-антропологического назначения, а именно для определения сущности человека как воли к власти.

Другую интерпретацию мифа предпринял Вундт, теперь уже в большей мере на исключительной основе расцветшей тем временем научной психологии, которая освобождается от философских примесей. По Вундту, существует "мифологическая фантазия", которая ведет к тому, что "вся личность в своем мгновенном состоянии сознания вкупе с влияниями предшествующих переживаний... переходит в объект". "...Все чувства и аффекты, которые возбуждает данный предмет" становятся в силу этого "свойствами самого предмета"105. Вундт говорит о своего рода "мифологической апперцепции", которая присуща человеку "изначально"106 и которая неизбежно создает мифические предметы. По этой причине ее продукт постигается как "непосредственно данная реальность"107. Однако поскольку речь здесь идет о неизбежной и тем самым всеобщей форме апперцепции, то она и действует у всех людей одинаковым образом. Так, миф является, по Вундту, "творением народной фантазии"108, а вовсе не отдельного человека. Лишь позже принимаемое "саморазличение субъекта от объекта" и "прогрессирующая разработка этого различения" привели затем к "возрастающему интеллектуальному развитию", затормозившему "мифологическое мышление"109.

В сравнении с ницшевской интерпретацией мифа концепция Вундта в рамках возникающего психологизма представляет собой отчасти шаг назад, а отчасти и прогресс. Шаг назад — потому что в конечном счете она едва ли отличается от аллегорической трактовки, как мы ее, к примеру, встречаем у Юма; прогресс — поскольку лишь Вундт имел в распоряжении утонченную понятийную систему, с помощью которой он мог постичь и глубже обосновать детали психических процессов, ведущих к мифологическим представлениям.